身體 顏學誠，台灣大學人類系©版權所有 新研究的產生，往往需要一個無法化約到既有研究框架的討論對象。身體作為一個議題是否有獨特性？我們是否可以從身體研究中蒸餾出新的切入點，還是將身體現象以舊的理論處理？研究者多半希望收穫前者的果實，而不是後者的結局。若是如此，我們必須考量面對的對手為何。這篇文章鋪陳一個既有的理論框架以作為區隔。這個框架是基於「普同」(universal)與「相對」(relative)所發展的二元對立。本文將說明它的性質與結構，以及它處理身體現象的方式。這個二元對立的框架乃是對事物的「同」與「異」的解釋。它能將與己不同的理論收編至它對於「異」的解釋中，因此具有強大的排他性。如何超越這個框架是筆者進行身體研究所面臨的挑戰。本文分為兩部分，第一部分是說明這個二元對立的架構，指出它不僅是智性的，亦具有道德與規範性的意義；第二部分討論脫離此框架的策略。 一 文化人類學的身體研究與人類學傳統四大分支之一的體質人類學(physical anthropology)不同。體質人類學從自然科學的角度切入，處理身體的生物性特徵及其演變。身體人類學(anthropology of the body)是文化人類學的一個分支，則從社會文化角度，掌握個別社會對於身體的認識及操作。這個區別類似sex與gender的劃分，前者指性別的生物性質，後者則是個別社會對生物事實所做的文化詮釋。這個二分區別了真實與對此真實的觀點：所有人都有身體，這是一個事實；但是每個社會對於此真實的身體各有觀點，以及基於此觀點形成的身體操作與感知，此乃文化。 但是，這個超越文化觀點的身體如何被認識？文化人類學家認為，人們對世界的認知必須仰賴文化提供的分類體系。分類如同一副眼鏡，必須戴上它才能看世界。戴上A文化的眼鏡，與戴上B文化的眼鏡，看到的是不同的世界。但是，若A文化所看到的與B不同，我們只能知道它們看到不同的東西，而無法確定它們是在看同一事物。若要確定是在看同一物，前提是具備不受文化影響的知識。但是，此與文化分類決定知識的說法相矛盾。 這個問題在分辨race與ethnicity時變得顯著。有學者認為race是生物性的，ethnicity則是文化性的。但是，race真的存在嗎？有的學者仰賴生物學（例如基因）的依據以證明race是客觀的。但是，「族群遺傳學」事實上無法分離出純粹的race，世界上沒有純粹的漢人或是其他人種。Race只是生物統計上的基因頻率；而學者所挑選的特徵，仍是倚賴文化分類的判斷。因此，有學者認為race本身即是一文化的概念，而不比ethnicity更具客觀基礎。故此，超越社會文化觀點的race並不存在。 不過，若指涉的是可以感官知覺所偵測的事物時（例如一個杯子、或是一隻狗），此二分框架似可成立。戴著不同文化眼鏡的人，可用身體感官知覺作為指涉共同事物（這只杯子或那隻狗）的保證；並認為正常的人都可以依感官經驗，確認彼此指涉的事物是否相同。但是事情並非如此簡單。我們並不能感受到另一個人的感官。當我認為你與我看到的是同一只杯子時，你的感官神經並未接到我的身上，我並沒有辦法知道你的感官為何。我認為你我在觀看相同的杯子，是基於在我的視覺呈現出你在看一只我也在看的杯子。我透過自己的感官，判定你我共享相同的感官經驗。因此，即便感官是超越文化分類範疇，若要知道他人的感官經驗，仍需要透過自身的文化分類範疇，否則我們仍然無法知道不同的人是否在指涉同一事物。 若是無法證明超越文化觀點的客觀事物，我們將無法確認生物醫學對於sex的知識是超越文化觀點的普遍性真理，或gender只是不同社會的文化觀點。如此則導致文化相對論(cultural relativism)：所謂的生物醫學不過是另一種文化性的見解，是特定時空下的社會文化建構。 文化相對論強調沒有任何一種知識較它者為優，所有的知識體系皆產生於各個社會的不同文化脈絡。但是，文化相對論必須假設所指涉事物是普同且一致的。雖然張三嚐到的水果是酸，李四嚐到的是甜，但如果前者嚐的是檸檬、後者吃的是柳丁，我們不會以相對論解釋味覺的差異。同理言之，若是兩個文化所觀察的事物根本是不同的，以文化相對論討論兩者的差異將毫無意義。文化相對論本身預設了事物的普同性與一致性。因此，即使文化相對論否認自然科學的超越性，它仍然需要假設某種超越文化差異的普同。即使我們無法論證普同的實質內涵，但是文化相對論必須預設某種先驗的普同性。雖然相對論與普同論爭辯不休，但是它們並非互斥，兩者同處於一個二元對立的結構中。 社會科學中的建構論(constructionism)亦包含著普同的前提。一個群體對於某些事物的獨特看法，經常被理解為社會或是文化的建構。建構論強調某種特定的看法並非是必然的。在另一個社會文化的脈絡下，人們可能出現完全不同的觀點，並依此創造出不同的社會文化制度。一個人從小在A社會長大，接受了A文化對於事物的看法；若是在B社會長大，則會接受另一套約定俗成的觀念。但是，這個人為何既可接受A，亦可接受B？這是因為他沒有一個與A親和而與B乖離的本質。建構論中預設了所有的人皆有相同的「原材料」，各個文化是對此共同材料的不同選取與運用。同樣的磚塊水泥，不必然要建成一座公寓，它也可以拿來蓋宮殿或碉堡。但是，若甲的材料是磚塊水泥，乙的材料是吸管，則甲能蓋出可居住的建築物，乙至多只能拿吸管作建築物模型。若是材料不是普同的，以建構論說明差異是沒有意義的。 若是材料相同，僅是施工藍圖有異，則不同外表的背後仍有相同的本質。因此，若是女人、黑人、胎兒、動物與成年白種男子有相同的材料，則女人與男人的差別將只是來自文化建構的gender差異，而黑人與白人是ethnicity的不同。這些差異不能剝奪他們的基本權利。若胎兒與我們有相同的本質與不可被剝奪的權利，墮胎等於謀殺。若普同的圈子劃在是否能感受情緒與痛苦上，我們又承認動物亦有喜怒哀樂，殺動物是必須譴責的行為。許多爭論往往牽涉普同的圈子如何劃。劃在圈子外的事物被認為有不同本質或是原材料。若是原材料不同，則差異不是相對論或是建構論所能討論的。因此，男人與女人有著原材料上的差異，則gender成了sex的延伸，男女在工作上的差別待遇是合理的。若是黑人的基因限定他們只會唱歌跳舞或與體力勞動，教導他們抽象的哲學思考或是賦予管理國家的重責大任，將是錯誤的行為。 人類學強調一個概念必須從其所嵌合的社會文化脈絡理解。文化相對論與建構論對於「異」與「同」的解釋，與現代西方主流價值有相同的結構。1948年聯合國的人權宣言的第一條宣稱「人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等」，第二條說明人的自由與平等不應受到「種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產、出生或其他身分等任何區別」。此宣言將人一分為二：人在現實生活中的差異是社會性的；但在社會差異的背後，所有的人是同質的，有著相同的自由與平等。1776年的美國獨立宣言，以及1789年法國的人權宣言也都強調了差異背後的普同性。這個外在於社會差異的概念來自於啟蒙主義的「自然人」(Natural Man)的預設：在自然原始狀態下，人生而平等，每個人有獨立自主的意識，能理性的判斷自身的福祉。自然人可以依照理性判斷，與他人發生契約關係，產生社會性差異。自然人與社會契約解釋了人的「同」與「異」，前者是人類自然的狀態，後者則是社會的。但是，社會的「異」並不消滅人在自然存在狀態下的「同」。因此，當政府無法保障生命、自由、幸福時，自然人可以廢除政府，重新訂定契約。自然的「同」與社會的「異」構成了一個二元對立的關係，人同時保有這兩個對立的面向。 若要往回推，這個二元對立的架構甚至可以是西方哲學、宗教、甚至印歐語系的重要特徵。Jack Gernet在其China and the Christian Impact (1985)中將佛教與基督教做了有趣的比較，認為基督教與佛教都反映出印歐語系的語言結構。在這種語言中，一個詞經常有許多變形。這些變形引伸出表象的概念；由於這些不同變化背後仍有一共同的基本意義，這意味著表象背後仍有一個不變的本質。分辨表象與永恆的二元對立框架是此語言結構的反映。 回到人類學，可以發現文化的概念是此二元對立架構的延伸。人類學是一門研究群體差異的學問。十九世紀的演化論以發展的高低同時說明生物與風俗習慣的差異。許多社會思想家受到Lamarck的影響，認為藉由學習獲得的特徵可以傳遞給後代。群體的生物性特徵與風俗習慣相互影響，文化程度的高低與群體的智力，甚至腦容量大小有關。到了二十世紀，這個生物性與風俗習慣的聯繫出現了斷裂。美國文化人類學開山祖Franz Boas認為群體間的生物性差異不能解釋風俗習慣的不同。黑人小孩課業成績普遍較白人差，並非因為智力或是腦容量的不足，而是因為社會文化環境所致。自Boas後，人類學對文化的看法強調它是來自後天學習，與先天的遺傳無關。人類運用文化來面對「天擇」的挑戰，文化的差異是各個社會特殊的歷史經驗所造成，沒有高低等級之分。即使我們承認每個生物體的遺傳物質不同，但是它不影響各社會獨特歷史經驗所形成的文化，故生物性或是「自然」可視為是「常數」(constant)。造成群體差異的是學習而來的文化則成了「變數」(variable)。當文化代表變數，而生物性是常數，兩者分道揚鑣，不再發生互動。因為，若是文化若能影響生物性，不同的文化將產生差異的生物性特質，此與Boas反對種族歧視的原意不符。文化是人類學解釋此差異的最重要概念。但是，在此差異背後，它預設了自然的普同。 美國人類學對於文化／自然的二分涉及相對差異與普同性的二元對立。這個結構有幾個特徵。第一點，兩者的關係是斷裂的，前者不影響後者，後者亦不影響前者；且這個斷裂在邏輯上是必要的，因為相對差異若是會影響到普同，普同將不再成為普同。第二點，這兩者同時存在於人身上，人們雖然有著外表上的差異，但是差異背後有著一致的普同。第三點，普同是全面的，是天賦必然的，而不是透過人們的努力而生產出來的狀態；普同不是一個目標，不是有的人距此目標近一點，有的人遠一點，而是所有人都處於同質的、平等的狀態。第四點，差異是偶然的(contingent)或任意的(arbitrary)歷史經驗所造成，差異沒有高低好壞的分別。 前文對於普遍人權的討論說明了二元對立框架進行道德判斷的方式。對筆者而言，更值得注意的是它的強大解釋力。普同論與相對論是一種詮釋事物的「同」與「異」的方式。它的強大在於能將與己相異的理論，置入自身對於「異」的詮釋中，消化其他解釋框架的能力。例如，當我們認為中醫有一套不同於生物醫學的身體認識，這個認識可以輕易的被二元框架化約為文化性的觀點。中醫診病的望、聞、問、切成了一套文化訓練出來的「慣習」(habitus)；縱使它不是錯誤的，也不過只是眾多認識身體的觀點之一，與身體的真實無關。即使同意生物醫學與中醫皆是特定社會文化的產物，我們仍然是以文化相對論處理中醫與生物醫學的差異，也仍然預設了某種不同文化觀點所共同針對的不變本質。即使聲稱此二元對立的框架是西方文化的產物，而中國有不同框架；但是中國的框架仍可以被解釋為是另一種觀點；如此則又落回原先的二元對立框架中。人類學一直強調要避免「我族中心主義」(ethnocentrism)，避免以研究者自己的框架解釋他者的現象。但是，拒絕以西方文化的觀點理解中國，也是基於文化相對論為前提。 二元對立框架不僅是人類學解釋文化差異的基礎，它亦具有強大的排他性。筆者的身體研究的目標是超越它給予我們的限制。筆者的能力不足以提出不同的分析框架。不過，若當能掌握它的性質，我們或許能找出一些不符合二元分析框架的現象，作為超越它的基礎。這是筆者民族誌研究所努力的方向。 二 筆者進行了兩個身體研究的嘗試。第一個是有關道家內丹的修煉。大概沒有人會說道家內丹是全人類的普同現象。但是，內丹是否可以用文化的概念解釋？人類學的身體研究有「身體觀」與「身體感」的區別。前者處理一個文化對於身體的理解，從語言分類探究不同文化的身體理論；後者則是處理文化所塑模出的身體感受或是行為。身體的感受與行為不一定要透過語言；在有意識的練習或是無意識的模仿中，因「實踐」(practice)而可能產生某種「慣習」(habitus)，使得人們認為自己的感受或是行為反映著某種真實。若道家內丹是一種人類學意義的文化，則道家內丹修煉的理論是一種「觀點」，此觀點所產生的身體操作方式（功法）是一套「實踐」(practice)，身體所出現的知覺反應是「慣習」(habitus)。筆者企圖指出，內丹修煉的理論必然是屬於身體觀的層次，但是，修煉時所出現的身體現象可能無法用身體感的實踐或慣習解釋。 相對於二元對立的框架，道家有另一種解釋「異」與「同」的方式。「道生一、一生二、二生三、三生萬物」。萬物的異、與道的同，是母子的關係，而非二元對立的斷裂。萬物是道的流衍，具有道的性質而非與之對立。萬物並非道的本源，內丹修煉是要從萬物逆反以回到道。因此，內丹家一直強調「順則生人、逆則成仙」。此外，雖然修煉者承認內外的分別，兩者卻非斷裂。如同儒家「踐形」的理論，道家亦相信外部的表現是內在修為的徵候。在修煉的概念中，並無一個不變的內在本質；隨著修為的程度，內在本質會發生高低次第的變化。 不同的文化各自有其「世界觀」。對於人類學而言，道家對於道與萬物的論述，只不過是眾多世界觀之一。道家對於異、同的理論，並不能撼動人類學二元對立的框架。事實上，人類學不能隨著各個世界觀起舞。難道任何一個社會有著與人類學不同的理論，人類學就要放棄自身的分析框架？文化相對論強調不可以自己的觀點評價其他文化。但是，人類學並沒有教導我們，當一個文化相信吃了仙丹就可以奔月，人類學家就要相信月亮上有嫦娥。人類學家的工作是詮釋仙丹在這個文化中的象徵意涵，而從未要我們把其他文化的世界觀當真。它可以是真的，不過這只對那個文化中的人而言是真的。因此，即使道家內丹有一套獨特的理解異、同的方式，這也不過是一個特殊的觀點，只對修煉者有意義。人類學應該研究的是這個觀點所出現的社會脈絡，探究這個文化的獨特歷史經驗，以及這個理論背後的權力運作。 但是，內丹不僅是一套世界觀，而是有身體經驗的基礎。道的真實性來自於修煉時的體驗，而不是語言的論述。道家對於語言論述抱持懷疑的態度。「道可道、非常道，名可名、非常名」，語言分類所形成的觀點都是特定時空的產物，它是萬物而不是道。「為學日益、為道日損」，修道是要去除觀念的拖累。事實上，筆者參加的兩個內丹修煉團體，很少討論修煉的理論。入門者先要煉功法而非熟知理論。師父認為知道理論而沒有實際的體驗，是「無水空煮鐺」，不僅可能一事無成，甚至弄壞身體。 雖然修煉者強調身體經驗，從人類學的身體感研究來分析，這些身體經驗仍然可能是文化的塑模。如同有些人要吃米飯才有飽足感，或是看到以蚱蜢為食會覺得噁心，這些我們覺得非常自然的身體反應，可能是文化薰陶的結果。透過Marcel Mauss所說的「身體技術」(body techniques)，文化可以塑模身體的動作、反應與感受。而這些塑模不一定透過語言或理論的說服。因此修煉時的身體知覺感受仍然可能是文化的慣習。 但是，以身體技術解釋修煉者的身體經驗卻遇到瓶頸。身體技術的獲得是要靠反覆的練習。即使不是有意識的練習，也必然是無意識的模仿。在實踐過程中，我們養成了某些慣習，使身體出現了特定的感受或反應模式。但是，筆者所研究的內丹修煉者卻強調「自發」。師父傳授功法，徒弟要反覆操練。反覆的操練當然會使得我們的身體產生某些慣習。例如，一位師父的入門功法是要我們雙手合掌置於胸前，眼睛閉上，雙腳在原地慢跑。反覆操練的結果，應該使我們的肺活量增加，原地跑跳時不會因為閉眼而東倒西歪。但是，許多人跳了一陣之後，開始出現其他動作，例如繞著圓圈跑或是打拳。師父的解釋是自發功可以累積「先天氣」，出現的動作是先天氣在身體流動的結果。當然，這個解釋是文化的，先天氣是道家的認知分類範疇。但是，動作本身是否可以用身體技術解釋？根據身體技術的說法，我們不斷鍛鍊一個動作，它可以在無意識的狀態下直接的反應。但是，修煉者操練的是一個動作，卻出現一個不同的動作。此另一種動作是否可以說是實踐所產生的慣習？若是我每天投一千個籃球，卻突然發現自己會打乒乓球。這個新的能力是否是實踐後的慣習？ 或許，塑模不一定是要經過反覆操作的「實踐」才能產生。Mauss討論身體技術時，提到他因傷住院時，照顧他的法國護士走路的姿勢來自於模仿好萊塢女星。Mauss認為這些護士的姿勢可能是在看過電影之後留下的印象所造成。因此，身體技術不一定需要長久練習。這是否可以解釋內丹修煉者的自發動作？要做此解釋，則必須證明修煉者之前接觸過新出現的動作。即使修煉者自己不承認，只要能證明他之前看過或聽過此動作，則仍可能是模仿的結果。 雖然師父禁止同門模仿他人自發功時出現的動作，在一個修煉團體中，很難不曾看過或是聽說過他人的練功狀態。不過，是否所有的自發現象都可以此之前的接觸解釋之？若是入門的第一天即出現了自發動作，則該如何解釋？或許，他們以前在電視上看過或是在報紙上讀過這類功法，因此第一次接觸並非進入修煉團體才發生。若是如此，某人已經忘記所看到報導的內容，他出現的自發性動作是否仍可算是文化的建構？若是他完全不記得任何的接觸，研究者是否傾向認定此人的記憶是錯誤的，或是認定他的下意識已經受到影響而不自知？不過，若是研究者無法提出接觸過的證據時，他又如何證明自己的說法是正確的？研究者是否先入為主的否定自發是不可能的？雖然筆者發現一個找不到建構機制的修煉者，但是筆者無法確定他是否從小至大從未接觸過內丹修煉，因此將永遠無法排除文化建構的可能性。 若是內丹的身體經驗是文化的建構，則必須說明建構的過程。筆者反對在找不到建構機制的情況下，聲稱建構的必然性。在筆者的內丹研究中，雖然無法找出自發動作中的建構機制，但亦無法完全排除建構的可能。姑且假設修煉者的身體變化不是因為身體技術與文化塑模，這將導致新的理解身體方式。筆者嘗試用「身體主體性」來說明此身體的性質。在傳統的笛卡耳的身心二元論中，身體是被動的，心智是主動的；因此只有心智具有主體的可能，身體主體性是矛盾的概念。但是，若身體可以不因文化的塑模而發生變化，或是可以抗拒文化以身體技術對於它的操作，身體就不再是被動之物。不過，由於內丹的研究無法完全排除建構的可能性，因此身體主體性只能是一個推論。雖然身體主體性的討論是未竟全功，但是這個嘗試是必須的。若是我們仍然只從「局內人」的土著觀點討論內丹的現象，而無法說服身為「局外人」的研究者身體經驗的非建構性，內丹修煉將只不過是一群人的文化建構，而人類學對於身體的理解將仍處於二元對立架構之下。 由於身體主體性最大的困難是排除建構機制，如何確定一個非建構性的身體感成為筆者下一個研究的主題。此研究以茶葉比賽為切入，探討品茶的身體感。許多人認為茶葉是嗜好品，每個人各有所好。如此則無法產生客觀的標準，茶葉比賽將無法進行。筆者的研究探討比賽的客觀標準如何建立，以及此與身體感知的關係。 由於贏得第一名可以獲得社會的肯定與經濟上的回報，茶葉比賽的競爭非常激烈。因為只有一個第一名，名落孫山者常對於比賽評審是否公正有所懷疑。雖然，有的人認為茶葉根本沒有好壞之分；不過，多數參賽者仍認為茶葉確實有好壞，問題在於評審是否有能力分得出來。筆者的問題是，參賽者與裁判如何說服自己與他人確實有客觀標準？此標準的客觀性的特徵為何？ 經過數十年的發展，台灣茶葉比賽的制度已經逐漸定型。它的防弊措施頗為完備，筆者的研究過程中沒有聽過舞弊的情形。參賽者所繳交的茶葉編以暗碼，使得評審無法得知參賽者是誰，僅能以茶葉產生的感官知覺做評判。比賽採取的是淘汰制，評審將不夠格的茶葉逐步淘汰。最後剩下的即是第一名的特等獎。 品茶的感官知覺可以有不同的切入方式。人類學研究經常從「象徵」(symbol)切入，指出不同社會賦予同一個物品不同意義。一張紙對於某個社會而言可以拿來生火；同一張紙可能是另一社會進行交換的貨幣。人類學強調，象徵物與所象徵者之間沒有必然的關係，兩者的聯繫是約定俗成的、是任意的。若是把品茶的感官知覺當成象徵，茶葉的研究將落回到二元對立框架：茶葉的感官知覺是普同一致的，不同人群對於此相同的感官賦予不同的詮釋以及價值。在這個框架下，象徵研究討論品茶者如何將感官知覺進行分類，並詮釋這個感官知覺的意義。當我們接受了這個相對論的研究取徑，每個人對感官知覺的評價不同是理所當然之事；若是眾人相信有客觀標準，這必然是因為某些外力的介入，使得原來應該是人人不同的喜好，統一為共同的分類與價值判斷。 但是，茶葉評審並非只是對品茶時的香氣、滋味、色澤進行分類，而是將感官知覺與茶葉製造過程結合起來。茶葉引起的感官知覺乃是茶葉「身世」的「指標」(index)。評審必須有能力從色香味中判斷茶葉生長環境、採摘的時間與天氣，並指出製作時出現的任何錯誤。指標涉及事物的因果關係，如冒煙是燒火的指標，而不是人在喝水的指標。指標與所指涉物的關係不是任意的。我們或許會做出錯誤的因果聯繫，但是一件事的發生必然有原因。原因與結果的聯繫是否正確可以被檢驗。當評審鐵口直斷的指出只有製茶者知道的細節，他的說法是否正確，可以被製茶者驗證。在指標的層次，感官知覺的非任意性及可驗證性成為客觀標準的基礎。淘汰賽透過感官知覺找出製茶工序上出了問題的茶葉。由於種茶、製茶過程的繁瑣，錯誤經常發生。製茶過程中是否專心一致，成為茶葉感官知覺的另一指涉對象。雖然茶農會承認每個人的喜好不同，但是他們不認為專心製作的茶與粗製濫造的茶沒有好壞的分別。當感官知覺與製茶過程結合，茶農不僅承認茶葉有著客觀的好壞，這也是他們對於自身勞動價值的肯定。 同一個感官知覺既可以是指標，也可以是象徵。當評審以感官知覺作為茶葉身世的指標，此指標提供了可資驗證的客觀性，它亦呼應茶農自身對於自身勞動價值的判斷。若是以象徵處理感官知覺，則研究者會分析評審的分類體系，研究分類範疇的意義與歷史發展，以及參賽者如何受到文化的制約而接受了評審的判斷。指標與象徵有著非常不同的結構。雖然兩者皆討論符號，但指標處理的是因果關係，象徵則具有明顯的二元對立架構；前者企圖掌握事物的變化，後者則討論事物在不變的狀態下，不同人群對此相同事物的不同認知。由於每個群體的認識方式沒有好壞之分，感官經驗也就沒有客觀的高低等級。若是茶葉比賽採取這個方式理解品茶的身體感，則將無法建立起比賽標準。若是相對論挑戰了比賽的合法性，茶葉比賽對相對主義的回應，或可指點一個突破二元對立架構的方向。 是否懂得製茶，是評審使用指標以及參賽者接受指標作為區分名次的關鍵。對於不懂得製茶的人，品茶的感官知覺將僅只是味道、香氣、與色澤。製茶者的知識與一般人以感官分類理解茶葉不同。製茶者的知識或許可以視為是Gilbert Ryle所謂的Knowing How；一般品茶者只用感官知覺所進行的分類，則是Ryle的Knowing That。兩者的區別在於是否親身經歷製茶的過程。這個製作的過程，與Bourdieu的「實踐」(practice)以及「慣習」(habitus)的著重點不同。Bourdieu所關注的是我們的品味如何被慣習塑模，且不同社會的塑模方式可能不同。但是Knowing How的重點在體驗事物如何透過操作而發生變化。Bourdieu的討論仍有Saussure結構論的影子，探討「同時限」(synchrony)中對事物的認知與分辨，以及分辨本身的任意性。但是在茶葉比賽中，指標與Knowing How出現了結合。Knowing How所掌握的事物變化，成為茶葉如何變化的指標。若是，人類學識要掌握局內人的觀點，或許指標以及Knowing How更符合茶葉比賽的情形。 人類學不應該只是將田野材料塞入既有的學說中，而是從研究對象尋找可以解決重要爭論的途徑。筆者挑選內丹修煉與茶葉比賽作為研究對象，是因為他們意識到某種類似二元對立架構中的相對主義的問題，並且必須解決之。道家認為我們的日常生活受到習性的影響，產生特殊的觀看世界的方式。但是，內丹修煉者如何相信修煉的身體知覺不是另一種習性的展現？茶農知道顧客各有喜好。但是，若是每個人各有所好，沒有絕對的高低，茶葉比賽將無法進行。茶農如何說服自己，茶葉有著客觀的好壞？這個問題是嚴重的，因為若是無法判定內丹修為的高低，誰該是師父、誰該是徒弟？茶葉比賽的名次影響茶農的社會地位與經濟收入，誰該得頭獎是茶農們熱切關心的問題。 筆者的研究指向「變化」。自發動功的重要性在於身體具有某種自發的主體性變化，變化不是經過模仿而產生的。茶葉的好壞在於製茶者是否有能力讓茶葉變化出想要的口味，並以茶葉的變化作為製茶功力的指標。對於內丹修煉者以及製茶者，變化的發生不是他們轉換觀點即可達成。變化是可以被觀察或被驗證的。在二元對立的框架下，差異來自於對普同事物的不同觀點，或是對普同的原材料的不同操作方式。但是，差異或許即是差異，我們不需在差異背後假設一個不變的本質。或許「真實」不是在差異的背後看到不變的永恆，而是對此變化的掌握。