壯美，常理，火燒圓明園*

Erik Ringmar，交大通識教育中心與社文所合聘教授、宋念申譯©版權所有

1860年10月7日上午，英法聯軍闖入圓明園——歐洲人更願意稱之為中國皇帝的“夏宮”。1位於北京西北郊的這座園林是中國統治者的世外桃源，聚集了大片精美的宮殿、寶塔、亭台、廟宇、湖泊、花園及樹林，包括一座由義大利建築師在18世紀修建的歐洲風格宮殿——西洋樓。此外，圓明園還存放著外邦進貢的禮品，這使它成為當時世上最著名的工藝品收藏地之一。

概而言之，中國皇帝的這座夏宮是“東方情調”最典型的代表，是曾在18世紀橫掃歐洲園林設計的“中國風”的主要靈感來源之一。法國傳教士王致誠（Jean Denis Attiret）於1749年出版過一本關於圓明園的著名著述；1753年，瑞典國王就在斯德哥爾摩以外的夏宮建造了“中國宮”；1761年，英國人為威爾士公主奧古斯塔修建了一座中國寶塔，後來那裏成為英國皇家植物園。2正如王致誠所說，要讓歐洲人明白圓明園到底像什麼，這是件困難的事情，因為“作為整體，它無法類比於我們的建築方式和建築學規則”3。它太龐大，太多元，太優雅，太曇花一現而又根本無法抗拒。法國作家雨果形容它，是“幻想的原型”、“月宮般的仙境”、“大理石建造的夢”4。

1860年10月7日闖入這座世外桃源的歐洲士兵，被它的壯麗景象徹底征服。法軍總司令孟鬥班（Montauban）寫道：“在歐洲，沒什麼東西能令我們感到如此奢華。”圓明園讓這些人眼花繚亂得無以言表5。一名法國士兵阿爾曼得•魯西寫道：“看到的景象讓我目瞪口呆、頭暈眼眩……突然之間，一千零一夜對我來說完全真實可信。”6

緊接著，破壞開始了。48小時裏，圓明園成了一場“有組織劫掠”的目標。士兵們砸碎花瓶和鏡子，撕下畫幅和卷軸，他們破開倉庫搶奪絲綢，並用這些珍貴的織品包紮馬匹；他們裹上皇后的鳳袍，口袋裏裝滿紅寶石、藍寶石、珍珠和水晶。7魯西記載道：“兩天內，我拿到了價值3000萬法郎的絲綢、珠寶、瓷器、銅器和雕塑” 8，這是一場令人錯愕而迷幻的狂歡，“就像是吸食大麻者的幻覺”。9

最後，在10月18日，英軍指揮官、八世額爾金伯爵詹姆斯•卜魯斯（James Bruce，他是惡名昭著的古希臘石雕收集者七世額爾金伯爵之子）下令，將圓明園付之一炬。10在其後的兩天時間裏，士兵們被分派到各個宮殿、寶塔和其他建築中放火。尤為慘重的損失是帝國的圖書及檔案館（指文源閣——譯者注），約一萬零五百卷圖書檔案，包括有關中國歷史、科技、哲學及藝術最為稀世及精美的著作，都在額爾金的大火中灰飛湮滅。由於不少樓閣由易燃的松木構築，卷著松香的濃煙一連數日彌漫於北京北郊的天空。“再也沒有一雙眼睛能夠見證另一個時代的藝術天賦和品位了”，英軍隨軍牧師羅伯特•麥吉（Robert McGhee）這樣寫道，語氣中毫無愧疚，“一個也不留，一棟房屋也不剩，讓這裏再無宮殿的痕跡吧。現在，咱們回北京去，大功已告成。11”

火燒圓明園無疑是歷史上最為惡劣的文化毀滅行動之一12，直可與焚燒亞歷山大大帝圖書館及哥特部落踐踏羅馬相比肩。法國人當時就已指出，這就如同盧浮宮和法國國立圖書館同時被毀。而且，這一暴行是兩個國家所謂“教化”非歐洲世界的代表性行為。火燒圓明園充分說明了這一行動的偽善及其種族主義根基。在歐洲文明國家間，此類文化毀滅行為甚至在戰爭期間都是不可想像的，但中國顯然未被包括在這一道義原則之內。中國人沒有忘記這個教訓，它在今天仍記憶猶新。“西夷”一語正當其義：西方世界的野蠻人。

對破壞的解釋

那麼，歐洲人為什麼要這樣做？他們當時如何解釋這些行為，歐洲的歷史學家們後來又是怎麼評價他們的？顯然這需要相當合理的解釋——即使沒有任何理由能挽回歐洲人的自我形象。畢竟我們無法認為，一個人能夠在良好動機下幹出如此醜惡的事情來。論點必須是：“我們幹了，並不表明這就是我們該幹的。13”

在隨後的闡釋中，破壞行為被分成兩部分來談：掠奪和焚燒。掠奪被用各種方式歸咎於人類固有的破壞欲，出於殘酷的戰爭邏輯，或是部分出於士兵獲得合適報償的期望。目睹如此富麗的宮殿，他們無法控制自己，這尤其容易發生在普通士兵身上。14和那些應該更明事理的軍官不同，一般士卒是一些不清楚他們在破壞什麼東西的普通人。

而最後燒毀圓明園的行為——額爾金伯爵對此負全責——有歷史學家解釋說，這是有特殊原因的，因為在此前的衝突中，中國扣押了一些英法人當人質。這些人質在10月14日被歸還，確切地說，那些活著的人被歸還，他們受到酷刑的折磨淩辱，境遇淒慘。看到這一情況，額爾金大人決定給皇帝一個教訓。15特別是，人質中有一位元泰晤士報記者，額爾金想讓他的強硬外交路線在英國媒體上先聲奪人。夷平圓明園的行動被認為恰如其分，因為它傷害的是皇帝本人而不是臣民，而且額爾金認為，這些宮殿正是扣押外國人質的地方。另外從某種程度上說，洗劫財物是為了阻止更多的戰爭，保護生命。難道數千甚至數萬人的生命不比一個皇帝的古董博物館更有價值？16

但這些詭辯之辭並無說服力。比如，我們可以質疑是否真有所謂“人類固有的破壞欲”，而且如果那些士兵們想要獲得財富的話，為什麼還要放縱地砸毀已歸他們掌管的東西？即使我們接受說，士兵都是些粗鄙的二流子，可為什麼應該相當有教養的長官並不加以阻止？皇帝的宮殿畢竟是幽閉的桃源，很容易對進出加以限制。試圖把額爾金大人理解為理性人道主義者也行不通，即便我們同意這種不正當的說法：歐洲入侵者有權在中國土地上懲罰中國當局，他們也完全可以用其他一些方式，所受的譴責也不至於如此強烈。

當然，除非還有其他一些原因，未被明說的原因，導致圓明園被毀。這種可能性正是我們需要探討的。

上述那些解釋都未能恰如其分地涉及到一個問題，即這個行動的放肆性。當他們剛剛來到這個隱秘世界的時候，歐洲人深受震撼以至失語。而隨著第一個精美的花瓶被打碎，那種魔咒也隨之破解。17突然之間，一切都是被許可的，他們繼續放肆下去，這種放肆在狂亂躁動的譫妄中達到頂點。此後他們感到疲倦，為自己的行為和反應而吃驚。這正是吸食大麻者的幻覺！我們的問題是，怎麼解釋這一切。

壯美體驗

最初的答案可以從考察當時的美學理論中找到。畢竟歐洲人把圓明園（那些建築及工藝品）看作藝術品，他們借助美學範疇來評價這些東西。在他們的想像中，這座皇帝的夏宮最是壯美的例證。壯美觀念在18世紀歐洲人的想像中有著特殊的地位，延續到19世紀依然是一個重要的美學類別。古典作家如朗吉努斯，現代作家如布瓦洛、約瑟夫•愛迪生和康得，帶給我們豐富多彩的壯美理論。18 而對於英語讀者而言，艾德蒙•柏克的精深闡述無疑影響最大。19

柏克解釋說，壯美與秀美相似，但又完全不同。壯美是心靈被物件或情感突然征服時，體驗到的“一種愉悅的恐怖”，一種“帶著恐懼的靜謐”。20壯美是有驚無險的，它帶給我們恐懼的戰慄，以及意識到自己全然安全的愉快。這種反應常常出現在遭遇大自然景象的人身上。柏克最鐘意的例子是海上的暴雨驚濤——就像後來透納所描繪的《怒海遇險》及《暴風雪》——而黑暗的森林，空曠的深洞，毒蛇以及猙獰健碩的虎豹也能產生同樣的壯美感。21人造物只要足以引起敬畏，也可以是壯美的，比如埃及金字塔或羅馬的聖彼得大教堂。22一般說來，壯美感隨朦朧、黑暗、隱秘、宏大、深邃、遠古、偉岸、悲壯、靜謐、崇高、無垠及永恆而來。

總之壯美是由產生驚詫所致。突然的驚詫會使人的理智本能失效；猛然間“心智全部被物件所充滿”，柏克解釋道，“再無法接受其他東西，即使對充溢著它的物件有著理智推論，也做不到。”23壯美感氾濫於我們的感官，讓我們的認知過程短路，令我們失語和暈眩。專注於這種感受的人容易表現出順從和屈服。壯美迫使我們臣服於它，為它的隱秘力量所驅使。壯美就這樣讓我們察覺到超驗的、外在於人類的力量，它棲居在我們面對的物件裏，並通過物件作用於我們。

壯美帶來的震顫正是如此。壯美體驗讓我們脫離自身，中斷了我們的日常生活。我們會在忽然間置身于道德間歇期，權利感和義務感都降到最低。有時壯美體驗伴隨著豐富的幻象，極端時甚至如同走火入魔；猛然被超絕的狂躁所控，我們開始出現幻覺自言自語。當然這並不常見，但同時也是興奮莫名的，我們想抗拒，同時又想屈從。壯美體驗很像是眾所周知的維多利亞時代中產階級女性的強暴幻想——你隱秘的恐懼同時也是你隱秘的渴望。

常理的政治

危險就在此處。驚詫和走火入魔的人失去了他們的判斷能力，導致他們無力進行理性自律。湯瑪斯•霍布斯在17世紀論述道，國家的目的是“震懾”臣民，震懾是一種抑制和安撫的力量，可使臣民因畏懼而不生亂。24而到了18世紀，沙夫茨伯裏伯爵等作家強烈反對這種鎮壓政策。專制國家“可惡”就可惡在，讓人民充滿威懾感並由此剝奪了人民的理性能力。25有組織的宗教，從古埃及宗教及猶太教以降，直至天主教廷，都使用同一種反啟蒙主義的譫語神讖以消弭異見、灌輸馴從。26

而這一策略似乎只讓老百姓更為盲信。沙夫茨伯裏認為，由於沒有接受過理性訓導，生活在專制國家中的人更傾向于屈從於盲信。27他們是所謂“狂熱分子”（enthusiast，來自古希臘的“靈媒”entheo一詞，即被神用來傳遞資訊）。28狂熱分子是危險、偏狹的，熱中於徒勞和無止境的征伐。沙夫茨伯裏清晰地指出，狂熱主義挑起了英國內戰；柏克繼而也認為，狂熱主義導致了法國革命。我們或許可以加上一句，它是對權威當局不加思考的服從，為20世紀的種族屠殺和國家恐怖主義埋下伏筆。29

最能抵禦可惡權威及其狂熱僕從的，是由英國紳士和法國文人們充當著中流砥柱的上流社會文化。構成這一文化突出特徵的，是川流不息的社交活動，不停的娛樂消遣，而最重要，則是持續不斷的社交談話，話題從純粹的閒言碎語，及至政治與藝術。30通過一起交談，這些精英團體的成員學會了互相欣賞對方的觀點，同時也鍛煉了自己的判斷力。由於他們不斷被要求考慮對方的意見，他們就不會產生極端性的觀點。英國紳士與法國文人在壯美面前堅韌不移，他們保持著揶揄、懷疑和睿智的幽默感。他們時常出人意料地反對王權，有時甚至令人吃驚地反對宗教，但更為普遍的是，他們對什麼都沒有特別的意見，也不把任何事情太當回事——除了他們自己高高在上的社會地位以外。

和他們相比，一個被壯美所擊中的人很有可能無法得體地聆聽及表達；他要麼壟斷談話內容，要麼一言不發——無論哪種情況，這都是極端粗魯的，給所有沙龍或俱樂部都帶來尷尬。很自然，狂熱分子到哪兒都不會獲得邀請，他們主要的時間是在獨處。上流社會的成員則再次觀察到了專制國家的一項策略：專制國家分散、孤立其臣民，靠孤寂來保證安寧。31

紳士和文人們抵禦壯美力量的最重要武器就是他們的常理（commonsensical）。當時的“常理”和現在一樣，指的是一種對生命的經驗性、實踐性和懷疑性的態度，此外它還包含著一種“共識”（shared sense），形成於長期以來人與人之間密切的相互影響。32由此可見，常理更接近於一種共同的判斷意識，或是一種集體智慧，你盡可以不同意其結論，卻不得不承認其存在。由於其“去中心化”的天然性質，以及棲身於上流社會，“共識”不受國家及教會的制約——所以，至少是在某些時候，這種意識是反國家和教會的。常理無情地看待華而不章、言而無信與盲目崇拜；那些“迷信”必須被破除。常理拆穿壯美的面具，就像安徒生童話裏的小孩拆穿皇帝的新衣一樣。33

抗拒東方的壯美

帶著這層意識回到圓明園，我們發現歐洲人的反應不僅僅是美學意義上的，而且絕對是政治意義上的。或者說，這種美學即是政治的，政治即是美學的。中華帝國（Chinese state）在這兩重意義上都是壯美的，它的構建很明確就是為了引起敬畏。圓明園則是這一工程在建築方面的例證。對於從外面觀察它的人（比如中國農民或外國旅行者）而言，它是一個宮闈禁地、秘密花園；一個因不可接近而壯美的世界。而那些有幸得其門徑而入者（比如外交使節），則更為直接地為其感染。如上所知，他們都驚呆了，被敬畏感擊中，充滿好奇並失語。這種壯美體驗，超過其他因素，成為歐洲人所以著迷於圓明園——並最終毀掉它的最重要的原因。34

當歐洲人從16世紀開始和中國頻繁接觸，他們毫無例外地全都感歎于皇帝近乎無限的權力。35中國社會的統一和有序與後宗教改革時代歐洲的分裂與紛爭形成鮮明對比。中國的確是由敬畏感統禦著的，歐洲人那時相信，這就是為什麼中國能夠和平和有效統治的原因。皇帝並不試圖讓被統治者參與決策，也用不著向他們解釋其行為；國家對社會是沉默的，並不用公開陳述道理再行動。36即，中國皇帝在做法國國王想做而沒做成的事情。中國皇帝遠較那些歐洲君主而來得可懼和“全然敬畏”。圓明園也是一個比凡爾賽宮更好的壯美例證。到了18世紀，一些歐洲人才第一次對中國的政治體制有所批評，我們完全可以想像得到，這些批評來自何方——那就是日益自信的歐洲上層社會成員。37比如，對孟德斯鳩來說，中國專制主義的問題與法國專制主義的問題如出一轍。繁複的禮儀所需要的謙恭服從，產生出了極易領導或誤導的順民，這種政治體制用術語來表示就是“東方專制主義”。38從這點來說，東方專制主義就是壯美轉變成了治理國家的基本原則。它成了對歐洲的一種鏡鑒，也成了歐洲制度用來評估自身的反面典型。歐洲越像中國，它陷於麻煩的可能性就越大。1793年出使中國的馬戛爾尼使團生動地描繪了這種文明衝突。39喬治•馬戛爾尼是一位外交官、紳士，常常在倫敦各種時髦的俱樂部裏侃侃而談。作為外交官他自然是國王的僕從，但作為擁有土地的貴族成員，他又是構成英國社會骨幹的社會階層的一員。他是獨立的人，常常實踐自己的主張。無怪乎馬戛爾尼與中國宮廷禮儀之間產生矛盾！根據繁縟的中國禮儀，接近帝國君主的唯一方式就是磕頭，三跪九拜以示崇敬與屈服。很自然馬戛爾尼拒絕遵從這套禮制。如果他磕頭了，那就表示他的國王臣屬於中國皇帝，而且他本人也就捲入他極為鄙夷的儀式裏。最後他只是單膝跪下——更像是拜見自己國王時候的禮節。馬戛爾尼相當正式地抵抗了東方壯美，也許這是他的使團最有實質意義的收穫。

到了19世紀，對中國的批評更為普遍，東方專制主義的形象已遍佈歐洲知識份子心中。他們發現，實行威懾統治的中國不但破壞著人的自由，而且專制主義還導致了經濟及社會的停滯。40在19世紀中葉的歐洲，工業革命如火如荼，它所預示的無限進步，帶給歐洲人一種新的優越感。歐洲一躍而進入一個經濟繁榮、對自然的控制技術空前發達的世界；新的希望與個人主義、自由主義及民主緊緊相連。沒有任何國家比英國表現得更為突出，亞當•斯密式的市場自發組織——所謂“無形的手”——的觀念，為人們提供了一個新的模式，即社會秩序可以在沒有國家作為仲介的條件下建立。41市場邏輯可以隱藏於參與市場的人當中，而壯美則斷然不可。
在所有這些方面，中國都落後了。環視自己的世界，歐洲人看到無處不在的變化；放眼中國，他們則只看到“停滯”和“風俗中的專制主義”。約翰•斯圖亞特•穆勒認為中國沒有自由也沒有個人，因此不可能有進步。42在這裏“風俗中的專制主義處處成為人類前進的頑固阻礙”。穆勒論到，中國人習慣順從別人的判斷，個性和原創力都無法發揮。中國人的心智就如同他們女人的小腳，“受到壓制摧殘”。這個國家最大的希望在於，歐洲人通過殖民、貿易及教堂，把他們古老的社會結構摧毀，並根據歐洲的原則重建。43

正是心懷許許多多這樣的想法，歐洲人才在1860年回到圓明園。額爾金大人和他的法國同僚孟鬥班伯爵同為上流社會的紳士，因此他們很清楚中國的問題在哪里。額爾金不是妖怪，相反，除了勉強可稱他為帝國主義者之外，他還算是一個自由主義的、通明事理之人。44他受命來到中國，不是為了摧毀或統治，而是為了讓這個國家開放門戶，進行互利貿易。但正是出於自由主義者的身份，他明白中國的問題在哪兒。中國皇帝對於他本人及他的國家在世界上所扮演的角色，抱有如此錯誤的概念，這是令他難以接受的。更有甚者，皇帝竟如此侮辱大英帝國及其臣民。額爾金想要給中國皇帝的教訓，有如下幾點：指出威嚴震懾的符號背後其實空無一物；顯示壯美不過是一種幻象；揭露皇帝一絲不掛的本質。火燒圓明園之舉讓這幾點表現無疑。

那天，所有人似乎都已瘋狂。大概人們無法在保持冷靜的情況下摧毀一個奇跡。壯美，儘管你不相信她，但仍然有著令人迷狂的力量，普通士兵當然比他們的指揮官更容易受到這種魔力的誘惑。45他們較少被常理薰陶，更易於被敬畏感震懾。最後，歐洲人竟被他們一直要摧毀的那種力量所俘獲；他們為了免於被狂躁所毀而狂躁不安；只有表現得像野蠻人一樣，他們才能有效地傳播文明的福音。當這件事幹完了，他們才回到自身；所有的一切歸於正常，圓明園則化為一片焦土。46他們的想法最終得到了證實——幽靈鬼怪被驅除——不過他們對自己的行為也感到震驚錯愕。在毀滅壯美的那個時刻，他們自己也都中了壯美的魔咒。

火燒圓明園後的150年中，常理的勝利一直在延續。我們今天處身的世界，是一個實用主義、科學主義和經濟理性主義徹底統治人類生活的世界。所有迷信及一絲不掛的皇帝都暴露于光天化日之下；“全然敬畏”成了“可惡”（the ‘awe-full’ is truly awful），常理性意見戰勝了所有其他的意見。然而它的這種顯在的勝利，其實只說明它和壯美之間的衝突變得更為尖銳了。壯美被擊潰，但她並沒有逃遁。在燈明燭照、詞清意朗之外，尚有疏影搖曳于林間，扁舟擊濤於海上。我們確知如此，是因為我們常在美夢或噩夢中與她相見。在這個萬物皆因理性、可觸才成為真實的時代，我們需要壯美，將我們從人類的這種理智與現實中，拯救出來。

註釋：

* 本文原題為“The Sublime, the Commonsensical, and the Destruction of the Emperor's Summer Palace”。作者Erik Ringmar，倫敦經濟與政治學院（倫敦政經學院）政府系高級講師，著有《認同、興趣與行為：瑞典干涉三十年戰爭的文化闡釋》（1996）、《歐洲及東亞現代性機制：社會變化與停滯的體制淵源》（2005）、《健在的資本主義：我們如何學會與市場共存，且活得還算像個人樣》（2005）。【回本文】

  1.  其主體是法軍，大部英軍因為迷路而在次日抵達。關於火燒圓明園的討論，見Bernard Brizay, Le sac du Palais d'été: l'expédition anglo-fran.aise de Chine en 1860 (Paris: Rocher, 2003); Nora Wang, Ye Xin & Wang Lou, Victor Hugo et le sac du Palais d'été (Paris: Les Indes Savantes, 2003); James L. Hevia, English Lessons: The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth-Century China (Durham: Duke University Press, 2003) 尤其是74-118頁; John Newsinger, 'Elgin in China,' The New Left Review, 15 May/June, 2002。119-140頁。【回本文】

  2.  Jean-Denis Attiret, Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la compagnie de Jésus (Paris: Guérin, 1749). 英文版本為 'A Particular Account of the Emperor of China's Gardens Near Pekin,' 1752，可見於 http://inside.bard.edu/~louis/gardens/attiretaccount.html .【回本文】

  3.  同上書。【回本文】

  4.   Hugo, 1861, in Wang, Xin & Lou, 1999, 第9頁。【回本文】

  5.   Negroni quoted in Brizay, 268頁。【回本文】

  6.   同上書。【回本文】

  7.   Montauban in his Souvenirs, 引用見272-273頁。【回本文】

  8.   Brizay, 2003, 286頁。【回本文】

  9.   同上書，278頁。【回本文】

  10.   Brizay, 2003，364-365頁。【回本文】

  11.   引自上書，354頁。【回本文】

  12.   作為比較研究，參見Russell Chamberlin， Loot!: The Heritage of Plunder (London: Thames & Hudson, 1983)。另見Chalmers Johnson, 'The Looting of Asia,' London Review of Books, 25:22, 20 November, 2003。可見於 http://www.lrb.co.uk/v25/n22/john04_.html【回本文】

  13.   引申 Rob Corddry的評論： 'The Daily Show with Jon Stuart,' May 6, 2004, 有關美國士兵在巴格達阿布．格萊布監獄虐囚事件。引自 Danner, Mark. Torture and Truth: America, Abu Ghraib, and the War on Terror (New York: New York Review Books, 2004) 24頁。【回本文】

  14.   Woolseley引自Brizay, 2003, 314-315頁。【回本文】

  15.   The English 'teaching lessons' is the master-metaphor of Hevia, 2003.【回本文】

  16.   對比法國將軍Collieau的論述，引自Brizay, 2003, 360頁。【回本文】

  17.   如法國傳教士Francois Pallu所指出的那樣。引自Brizay, 2003, 266頁。【回本文】

  18.   朗吉努斯（Longinus，西元3世紀）《論雄渾》 （On Great Writing） (Indianapolis: Hackett, 1957) 由布瓦洛于1674年翻譯。愛迪生在1710年間發表在The Spectator 上的文章力圖在英格蘭普及此話題，可見於 http://tabula.rutgers.edu/spectator/。康得論壯美，可見于《秀美與壯美的情感觀察》Immanuel Kant, [1763], Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime (Berkeley: University of California Press, 1960); 及《判斷力批判》[1790],Critique of Judgment (New York: Hafner, 1951) 第 82-105頁。【回本文】

  19.   柏克，《關於壯美與秀美概念起源的哲學探討》( Edmund Burke,[1759], A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful (Oxford: Oxford University Press, 1998)。在柏克之前，沙夫茨伯裏對此概念亦有廣泛探討。見Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, [1711], Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, edited by Lawrence E. Klein (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) especially，351-394頁。【回本文】

  20.   Burke,1759/1998, 123頁。【回本文】

  21.   沙夫茨伯裏列舉了許多例子。Shaftesbury, 1711/1999, 316頁。【回本文】

  22.   Kant, 1763/1960, 49頁。【回本文】

  23.   Burke, 1759/1998, p. 53. Compare Halberstam, 1999, pp. 183ff.【回本文】

  24.   關於作為“令人民處於震懾中的一般力量”的國家，參見霍布斯《利維坦》Thomas Hobbes, [1651], Leviathan (Harmondsworth: Penguin, 1981) I:13, 185頁。可對比Reinhart Koselleck, [1959]的討論, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Oxford: Berg, 1988) ，23-31頁。【回本文】

  25.   Lawrence E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness: Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-Century England (Cambridge: Cambridge University Press, 1994)，154-160頁。【回本文】

  26.  Shaftesbury, 1711/1999, 365-407頁。【回本文】

  27.  柏克根據其壯美理論推論出的對於法國大革命的觀點，參見George Steiner, 'Aspects of Counter Revolution,' in The Permanent Revolution: The French Revolution and Its Legacy (London: Fontana, 1988)。【回本文】

  28.   參考如 Ronald A. Knox, [1950], Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994)。【回本文】

  29.  對比Halberstam, 1999, 155-168頁; 及阿倫特Hannah Arendt, [1951], The Origins of Totalitarianism (San Diego: Harcourt, Brace, Janovic, 1979)，460-479頁。【回本文】

  30.   Keith Michael Baker. 'Public Opinion as Political Invention,' in his Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1990)。另參見Erik Ringmar, The Mechanics of Modernity: The Institutional Origins of Social Change and Stagnation (London: Routledge, 2005) 109- 117頁。【回本文】

  31.  沙夫茨伯裏嘲諷湯瑪斯•霍布斯的政治哲學：“一條生命，如果竟然不生病、沒有友情及社會交往，那是可悲的。”Shaftesbury, 1711/1999, 56頁。【回本文】

  32.   參考沙夫茨伯裏的文章, 'Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and humour in a Letter to a Friend,' in his Shaftesbury, 1711/1999, 29-69頁, 另見伽達默爾在《真理與方法》中的討論， Hans-Georg Gadamer,[1975], Truth and Method (London: Sheed & War, 1989)，19-42頁。【回本文】

  33.   白芝浩（Bagehot）說，就其“可敬的能力”而言，維多利亞女王和威爾士親王不過是“一個退休的寡婦和一個失業青年。”Walter Bagehot, [1867], The English Constitution (Brighton: Sussex, 1997)，21頁。【回本文】

  34.   Compare the Orientalising fantasies which Segalen attached to the emperor's palace in the novel Victor Segalen, Ren é Leys [1922] (New York: New York Review of Books, 2003).【回本文】

  35.   比如Lach, Donald & Edwin J. van Kley, Asia in the Making of Europe: Volume III. A Century of Advance (Chicago: University of Chicago Press, 1993).【回本文】

  36.   參見白魯洵Lucian W. Pye, Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions of Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1985)，198-200頁。【回本文】

  37.   孟德斯鳩《論法的精神》，Baron de Montesquieu, De l'Esprit des lois , in Oeuvres complètes , edited by Roger Caillois (Paris : Gallimard, 1951) vol. 2, 227-995頁。見 Ho-fung Hung的討論, 'Orientalist Knowledge and Social Theories: China and the European Conceptions of East-West Differences from 1600 to 1900,' Sociological Theory, 21:3, 2003。【回本文】

  38.   Juan-Pao Rubiés, ‘Oriental Despotism and European Orientalism: Botero to Montesquieu,’ Journal of Early Modern History, 9:1-2, 2005。109-180頁。【回本文】

  39.   詳細討論見James L. Hevia, Cherishing Men from Afar: Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793 (Durham: Duke University Press, 1995)【回本文】

  40.   參加馬克思對中國的討論。Timothy Brook, 'The Asiatic Mode of Production in China,' in Chinese Studies on China (Armonk: M.E. Sharpe, 1989)。另見 K.A. Wittfogel, Wirtschaft und Gesellschaft Chinas (Leipzig: Hirschfeld, 1931).【回本文】

  41.   另見Ringmar, 2005, 118-126頁。【回本文】

  42.   穆勒《論自由》John Stuart Mill, [1859] On Liberty (Harmondsworth: Penguin, 1985) 此處及後面的引用引自135-137頁。【回本文】

  43.   參見穆勒所說：“他們若想繼續進步，必是由外國人來推動。”同上書，137頁。【回本文】

  44.   Newsinger, 2002, 119-125頁。【回本文】

  45.   可參考Veyne關於神話力量的討論：“我知道鬼怪是虛構的，但卻感到其真實性。我幾乎神經質般地害怕他們……沒有什麼比讓我瞭解鬼怪‘果真’存在更能讓我安心的了。那麼他們就會成為一種現象，和其他現象一樣，可以用適當的工具，比如照相機或蓋格計算器來研究。”Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? : An Essay on the Constitutive Imagination (Chicago: University of Chicago Press, 1988)。87頁。【回本文】

  46.   參考Hevia, 2003。101-102頁。【回本文】

主編： 陳惠敏（兼執行編輯）
　

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