變異身體與家國書寫的互文：《天河撩亂》的酷兒敘事 　Intertextuality Between Perverse Bodies and Nation-Family History Writing: Queer Narrative in Tian Ho Liao Luan 徐國文，中央大學英美研究所©版權所有 一、前言：身體敘事的酷兒轉向 如果「酷兒」1總是處於外部的社會他者，那麼我們要怎麼思考酷兒的言說，而這言說卻總索求著於酷兒不可企及的主體位置？主體理論在酷兒話語裡失去了力道，因為假設書寫總是在背離那個「主體」、如果敘事亦輕易地越過了作為實踐體的肉身，酷兒話語該如何出現？敘事以及身體的不可把握性關乎了觀看者的角度，亦即，對於可見及不可見的事物，在文本／物質(textual-corporeal)身體銘刻的理解。於言說背後強大的他者召喚之下，變異身體(perverse bodies)可否經由語言這個不透明的介質呼喚出另一個歷史(alter history)，而不被主體論述固定下來，這是我持續探問的起點。 David M. Halperin在How to Do the History of Homosexuality一書中透過了對前現代文本的閱讀，展開了對Foucault的重新閱讀2。Halperin指出Foucault在The History of Sexuality Vol. I所提出的性經濟（sexual economy）其實是以身體與快感（bodies and pleasures）做為主軸，而非今日已被過度炒作的性相與慾望（sexuality and desire）（Halperin 26）。Halperin更進一步指出現代性相的建構挪用了身體與快感，卻在論述上因為正常化性相模組（apparatus of sexuality）的強制力而被忽略之，特別是常常很快跳躍式地進入被嚴密監控、病理化的「性慾」範疇中（26）。 由此我試圖思考《天河撩亂》之中，吳繼文如何透過過去／現在的時態轉變進行敘事的調動，即，從過去式敘事中大量展開對於性傾向與性認同的篇幅，又在現在式中轉變成以身體與身體感覺為主的敘事腔調？我認為，正是在這個敘事轉換上，吳繼文達到了某種朱偉誠所說的「觀照的智慧」，而且此貼近變異身體的聲腔流動，可能也開啟了一塊未曾被仔細檢視的文本空間。《天河撩亂》巧妙地將國族創傷（228事件）、家庭史書寫、同性戀、跨性別、性工作、愛滋病議題等安插在彈性的敘事空間中。文中變異身體（跨性別身體與男同志HIV陽性的身體）與家國(甚至地質、物種)歷史的相互關係，隱然勾勒出一種歷史的雙向銘刻與再造，並使得酷兒存有(being)在受到傳統歷史敘事空間與邏輯擠壓的情境中，能夠穿越敘事幻象以「病態」身體直指歷史的罅隙。透過本文，筆者也期待某種酷兒認識論，可以出現在這些於文本中四溢、籠罩、徘徊的病態與死亡的符號身體中。 二、平滑的表面，怪詭的襯裡 《天河撩亂》的敘事平滑順暢的令人詫異，作者將斯文．赫定(Sven Andres Hedin)《漂泊的湖》的翻譯安插在時澄時而回溯，時而當下的敘述之中，並以赫定追尋羅布泊此一「漂泊的湖」的經歷，作為整部小說的基本隱喻。暗潮洶湧的是，在情節遞轉，敘事流嬗的文本時空中，製造意義者即是那具變異身體，於一酷異時空(queer time and space)內製造為其獨屬的意義。在《天河撩亂》看似保守的敘事其實超越了容納眾生／身的空間，而是進入敘事與身體相互疊合銘刻的文本性中。 故事始於時澄，抱著身患HIV病毒的身體前往日本探視罹癌不久於人世的姑姑。在病床邊，成蹊緩緩重述隱藏的家族史：成蹊原不是時澄的「姑姑」，而是「伯伯」，時澄小時候與父親飛往日本要躲避的，即是因228事件入獄的政治犯二伯成淵。成淵既是成蹊的雙胞胎弟弟，也是時澄親生父親。時澄的母親在那個動亂的年代，因為時澄父親心因性的性無能，及同情成淵在逃亡時高張的性慾，便生下了時澄。但是，在家族史的建構框架裡，吳繼文迴避直接處理「史實」，轉而利用大篇幅展開時澄與成蹊生命中的性相／向探索，這除了顯示家庭主義魑魅仍不可避免地縈繞性變異個體外，其實這種在既定結構中「插入」歧異情節的手法，亦暗示了家族史某個程度上也受到了性變異個體的銘刻。 赫定溯著一條條水源不定，在沙漠中忽隱忽現的河流尋找羅布泊。時澄與成蹊尋找「家」的旅程似乎可以與赫定之旅互為平行閱讀。他們都渴求著「家」，但這個「家」卻非異性戀意識形態系統所勾勒出的模樣。成蹊在癌末的病床上，對著時澄說： 說來奇怪，也有點可笑，我有愛人，也有許多朋友，可是只有你讓我實實在在感覺到「家人」這種東西。不是所謂血緣上的家人，也許是你出現的時候吧，正好是我的身體和心理都跨越了一大步，邁向另一個成熟的當口，我第一次覺得我是一個母親，而你是我無性生殖的產物，我的孩子，我們屬於只有兩人構成，卻完整具足的特別家族。可能是這樣，我才會對你講一些本來並不準備向任何人透露的事，好像，好像自然湧現的乳汁，我只能用我生命的秘密哺乳你。（吳 93-94）（底線為筆者所加） 時澄讓成蹊成為了「母親」，但這非異性戀機制中的母性彰顯。我認為這是個酷兒家庭，或許用「家庭」兩字有令人混淆之感，但這種不純淨的雜混正是讓成蹊所感「完整具足」的原因。身體的敘事與物質層次在這個段落達到了濃密的交雜，「家人」在概念與實質上的疏離與親近，其實來自於成蹊跨性別身體在她生命中所起的化學作用（故她說：我的身體和心理都跨越了一大步，邁向另一個成熟的當口）。跨性別身體的物質性讓她以女性身心感受到母性，但她超越了異性戀女性的家庭想像，因她的身體缺陷（生理上來說，成蹊不可能成為一個母親）讓她洞見了「家」的虛幻與另類可能。「生命的秘密」作為敘事的乳汁本就是個二律悖反的修辭﹔既已是秘密，又怎麼撫育敘事的推進呢？然而，與赫定尋求羅布泊的動力相仿，那秘密與湖都是不可窮盡的意象，其湧現或湮沒的當下僅僅是讓我們更著迷旅程的步伐。  成蹊的身體─跨性別身體─在正常化目視的情境中無疑是一種奇觀的生產。在酒店一景，成蹊帶著時澄與其男友川上鴻史來到她所工作的場合。燈紅酒綠，鶯鶯燕燕；兩個年輕人雖略感不安，但也在高級品堆積的環境裡感到舒爽。舞台上擁有姣好身材的年輕女子擺動腰肢，雖然挺賞心悅目，但仍不足以令兩人如其他酒客一般著迷（因為時澄與川上是同性戀嗎？）。娣娜此時附耳兩人道：「她們可都是男孩子喔。」頓時，兩人便頗感興味，時澄也納悶，「為什麼一經被告知他們的性別，同一個觀看者卻會有完全不一樣的反應」（吳 101）。作者再度巧妙地調動了語言在觀看時所承載的意義，跨性別身體，表面上看來就如同「正常男／女人」一般，但經由語言所召喚的整批意義體系所挾來的認識論暴力，這便成為了奇特的甚至可以被多重消費的景觀。跨性別身體的不可想像性(unthinkability)在幻迷金醉的場域裡透過了資本主義的消費而再現。Guy Debord清楚地指出資本累積的擴張假定了可觸摸客體的形式(the form of tangible objects)，從這個論點我們可以想像跨性別身體如何的經歷資本主義的挪用，重新地被固定到男女二分的邏輯中（Debord 33）。唯有把這些跨性別表演者的身體擺放在男／女範疇所製造出的反差中，她們才能夠被安置在消費文化之中。所謂的跨性別表演者（或第三性），事實上在敘事中仍是陷在一團不可解開的結，第三永遠不是第三，而是在一與二之間的擺蕩。Debord的論述擺在跨性別身體的場域中其實更凸顯了男女二分的邏輯是如何先入為主製造了時澄與川上的「無聊」，又進一步地在揭露性別後引起了時澄對於性／別觀感的「好奇」。資本主義似乎不能提供我們一個統攝的觀點去「觀看」跨性別身體，或著是說，似乎也沒有任何一個理論、說法、修辭能夠窮盡這樣的身體。如果目光是那麼貼身地附著在被觀者與觀者的身體之上，平滑且柔順地貼合著彼此目視的需求─不論是性慾或是其他愉悅─這投向跨性別身體的目光卻造成如絲綢上被針尖勾傷的瑕疵，兩者怪詭的內裡於是顯現。  襯裡中揉雜了秘密，秘密的揭露總含帶著奇妙的衝擊。  無論是時澄小時候感覺到他所處的「奇蹟之家」被一層無以名之的膜所搭罩著；或是成蹊在大學時代，「只是為了他的家人」而暫緩進行變性服藥療程；甚至是時澄要服藥之際，也心懸成蹊的目光，他想：「不是在姑姑面前」，這一切的猶疑或許不是可以用害怕家人擔心帶過的（吳 25, 123, 93）。Sedgwick試圖「不斷追問特定範疇如何運作、實行了什麼法令、創造了什麼關係，而非僅僅質疑那意指什麼」的這個閱讀策略或許可以幫助我們理解時澄與成蹊面對的困境（Sedgwick 27）。順著Sedgwick的閱讀策略，成蹊與時澄兩人的懸念，雖可化約成家庭主義的高帽扣在這相互關聯的情節之間，但追問「家庭主義」是什麼可能沒有太大意義，而必須銘記在心的是，家庭主義在時澄與成蹊的身體上留下了何種印記？  《天河撩亂》第一章的標題是〈溯河迴流〉(“Eternal Return”)，這個宿命論的命題開啟了成蹊、時澄與整個家族的生命史，即，所有的逃離或是前進都是朝向那虛幻且不可知的湖泊。論者如王德威與朱偉誠將作者融合佛家修養的文字領悟做了很精闢的分析。王探問：「肉身的劫毀比起文明與自然的興廢，又是如何？」朱又指向赫定旅遊手札對於敘事主線「提供一個足以統攝的觀點」，而達到了「某種觀照的智慧」（王 109; 朱 240）。於九零年代初期大舉進攻台灣同志論述的西方酷兒理論，或許非常不能茍同吳繼文甚至兩位論者所提出的這種「觀照的智慧」──因為這太不夠「顛覆」了──即如王德威猜想同時期酷兒作家紀大偉、陳雪等人，可能便坐而起之反對，紅塵是勘不破，他們也不願識破的3（王 105）。「顛覆」二字似乎之於文學來的太快也來的太容易了，似乎文字的搬弄與意旨的調撥都能在世紀末的文壇顯現「顛覆」力道。吳繼文的寫作意圖顯然不在顛覆，但也不是複製傳統佛家輪迴涅盤論。作者僅僅是希望讓讀者看見那個湖，那個（非）變異性主體總在生命旅程中汲汲營營追索的永恆他者，其實只是色相的幻覺，以Lacan的話來說，即是誤識（misrecognition）。  何況，就如我剛剛提到Sedgwick的閱讀策略般，吳繼文所提供的勘破紅塵論並非最重要的，紅塵僅是生命旅程的統稱，吳在文中其實放了更大篇幅討論「紅塵」如何被變異身體建構。時澄與成蹊的生活是隱密且潮濕的，性相與慾望（sexuality and desire）的況味在過去式的敘事中瀰漫。時澄對於自身性慾的探索於他第一個，可能也是文中唯一一個提到的男友川上鴻史身上開始。他們見面的第一晚後，時澄跟自己說：「一定要永遠牢記這個夜晚，這個人的細節」（吳 75）（粗黑體為作者所加）。時澄在之後的每段關係，不論是那些遊走在中山北路勾搭日本遊客的放蕩日子，或是一段又一段的單戀中，他腦海中的那些男人的細節：氣味、面容與動作，總在生命中不斷地往他席捲而來。身染HIV病毒的時澄似乎對於時間空間的感受力又殊異於他人，生命的秘密似乎在HIV前全部向他敞開，或著是說，他的病體正提供了他一個獨特的視角觀照自身與整個家族？  成蹊看來輕鬆自在的人生態度又何嘗不是隱藏著紅塵的偶然？從小發現自己跨性的傾向後，她的生命已然是個秘密。很奇妙的是，成蹊也很自覺的發現這是個「可見的秘密」，那個「別的女孩子沒有而他卻有」的東西一直困擾著她，也制約著她。當初戀情人楊搖著她的肩膀，叫她清醒一點時，她理解「紅塵」已經沒有辦法透過這個男性的身體完成了。退伍之後，成蹊有機會離開台灣，在日本得知了摩洛哥卡薩布蘭加的一位醫生，並存了錢飛到那邊動了手術。變性之後，過去的記憶痕跡並未消失，過去反而給成蹊一個宏觀的視野對待自己的身體與生命。時澄憶道，成蹊以神秘卻堅定的語氣說：「人不應該離開海洋，因為人類的始祖是從海裡面爬上來的」（吳 37）。我認為「紅塵」之於成蹊即是海洋，波光浪湧，人的一生怎麼也勘不破海洋。成蹊的身體讓她明白，即使能看盡海上浪花，那平靜並柔軟的海面下的暗潮洶湧卻怎麼也窮盡不了。  在「家」與「紅塵」這些被建構的意識形態下，成蹊與時澄的性相與慾望於過去式敘事中漸次成型﹔然而，在現在式的當下，吳繼文其實更以身體作為見證喧囂寂滅的場域，並賦予此變異身體知解的特權視角（privileged perspective of episteme）作為反向銘刻大論述的可能。 三、變異身體與感覺結構 前言中我引用Halperin對於Foucault的批評展開了變異身體敘事的可能，亦繼續發展了身體與文本在過去式（亦即歷史書寫的文法）相互貼合卻又疏離的論證，但當吳繼文引入了現在式書寫的同時，他卻一反異性戀機制對於時間的觀感，如Judith Halberstam討論酷兒時間時採取的愛滋政略相同，從時澄自身鄰近死亡的健康狀況勾勒另一套時間邏輯4。此處我的分析首先必須釐清的是時態的問題，中文基本上沒有清楚的時態差異，但《天河撩亂》的敘事經由將過去的事件插入當下的觀感之中導引出時間的層次。敘事從時澄抱病探望遠在日本身患重病的姑姑成蹊，進而從現在式的口吻遁入家族歷史的描繪。各章節的敘事都是以過去／現在兩個言說位置相互出現才得以展開，只有〈玫瑰是復活的過去式〉這章單純的以過去式敘述成蹊的性相與慾望。 Fran Martin在她所選譯的Angel Wings: Contemporary Queer Fiction From Taiwan中特地選了吳繼文〈玫瑰是復活的過去式〉的這個章節作為跨性別敘事的例子。在Martin的介紹中，她指出本章徐緩的步調與不時夢境般的氣氛反映了成蹊告訴時澄當時的敘事態度（Fran 222）。不過，我卻認為本章的敘事步調非常的快速，而且透過敘事速度強迫將性相與慾望的模式壓縮在「成蹊」這個符號之中，並因此模糊掉身體性。 因本章的敘事者是時澄，這些故事因此是轉述性質而非第一手資料。時澄從成蹊的幼時開始談起，說到了成蹊學校生活中遇到的種種不順心，它的初戀以及上大學後求助醫生解決其性別上的認同困擾等。敘事平滑地根據時序將成蹊後來有機會到日本、開始進行變性服藥療程、到摩洛哥開刀以及最後寄照片回台灣老家卻成為家族羞辱等事，編織成一套成蹊的生命史。我所稱的「快速」就是這種平滑無阻礙的敘事，我認為這似乎暗示著時澄有意地跳過了成蹊的身體性，而直接以性相與慾望的角度定位成蹊的性主體。性相與慾望總是已經受到了社會化以及規訓的產物，相對而言，身體與快感則是一個曖昧且隨即消逝（因為性相與慾望代換了它們）的範疇。我們必須要問的是，在過去式之中、在時澄（或著是任何的敘事者）的轉述之中，為何這種論述的跳躍是如此自然且不受限制，而為何敘事者無法正視澄蹊的變異身體呢？ 我的提問必須要將現在式敘事導入討論中才能夠獲得相當程度的展開。我必須承認我在過去／現在兩個時態判定的某種隨意性，意即，過去式在我的討論中是尚未成為「變異身體」的成蹊，而現在式則指向了身體經過變性手術的成蹊。在這兩個敘事時態之中，成蹊被觀看的方式以及成蹊自身掌握的主動權顯然有很大程度的差異。成蹊大學時代曾經求助醫生，醫生建議可以先服用女性賀爾蒙讓她一些明顯的男性性徵可以逐漸消失，但因為「他無法估計服藥之後發生的種種變化，將會對家人造成多大程度的打擊」，所以她寧願為了家人而先不進行服藥療程（吳 124）5。而在成蹊以「姑姑」的身分出現的時候，聲腔卻全然不同了。吳寫道：「姑姑每次聽到人家談靈肉合一或靈肉分離的話題，都覺得很無聊，而且她反對靈魂的層次高於肉體的說法。」成蹊於是說：「肉體也有它自己的靈魂」（吳 167）。 這兩段看似不相干的文字其實蘊含了多層次的問題：大學時代的成蹊顯然受到了家庭主義的干擾，而無法直視自己的身體，她必須「估計」那些身體變化對她家人有何影響。這個身體不是她的，而是她家人的。敘事中的「身體」與其感覺迅速被家庭主義以及受規訓的性相及慾望所抹除，而召喚出一個看似平滑，卻實而不明所以的意識形態。成蹊以變異身體（跨性別身體）訴說的觀點則相對貼近了身體，雖然討論中仍然逃不了靈與肉的二分思考，但我們必須要認清楚一種肉體的不可思考性，即，肉體往往在某個轉瞬就被社會化的抽象詞彙而代換，進而流失在論述之中。肉體的特別性被抽象詞彙的封閉性佔據，而這個現象往往我們難以察覺。也在成蹊宣示肉體也有靈魂的同時，我們才真正將肉體是唯一個特別的物件，而非僅僅把它當作一個暫時的色相容器。 敘事的另一大主軸則是時澄的生命史，敘事的鋪陳著重在他家庭史與個人性相追索的細節中。故事中時澄歷經了與川上鴻史的初戀、勾引日本遊客如男妓般的生活、自殺6與幾段看似深刻的單戀，但這些對我們來說都是過去式﹔現在式的時澄是個身體虛弱的HIV帶原者，而這個身體相對於成蹊的「可見性」則變得更加不可想像。關於時澄的病體，通篇只有第二章做了比較完整的處理，包括了吃藥、身形憔悴、視力惡化等症狀。但唯有吳繼文寫道「史上最陰狠的病毒」正在時澄血中肆虐時，讀者才得以拼拼湊湊描繪出時澄「可能」得了HIV（吳 39）。回到我在此節持續探索的問題，即，為何對於性相的描述在敘事中如此的強大，以至於時澄生病的身體無法出現，或是只能以迂迴的方式表現？HIV與跨性別議題之間的基本差異在於它們的「可見性」，成蹊是家族相本中被抹除的身影，而時澄的再現性（representability）成為了敘事中最大的謎。因為，一方面成蹊透過了（被）排除過去達成了某種的跨性別主體形構，而讓自身以跨性別身體發聲﹔另一方面，時澄在吳的敘事裡卻只能不斷地遁入過去式的懷舊與傷嘆，而在現在式中則採取掩飾病體的寫作策略。對於某種變異身體（HIV身體）的不能直視究竟來自何種感覺結構，而這個書寫策略又將引導我們轉向何種身體政治呢？ 行文至此，我突然有種莫名的焦慮。無論是吳的敘事或是我自己的說法，語言都只將身體帶往他處，更背向肉身而往抽象處邁進。身體到哪去了？如果身體只能在語言操作的介面上被想像，那麼變異身體所投入的變數是不是又讓身體政治變成不可能的試驗？可見與不可見的辨證從梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、拉岡（Jacques Lacan）以降，已經展開很多層次的討論。拉岡指出主體的現存（presence）來自於對自身的取消，亦即在海德格所開啟的哲學命題之下，思考存在（being）往往就緊扣著毀滅（annihilation）（Lacan 81）。拉岡哲學化的推演或許可以開啟我現在的難題：對慾望與性相（這兩個命題很理所當然的成為當代主體論述中關鍵的一環）的思考可以當作拉岡所稱主體現存的平行例證，那麼相對而言，慾望與性相所要取消的就是身體與愉悅了。因為在拉岡的討論中，現存沒有包括肉身的存在，也就是說，拉岡已經替我們指出這種思考總是預設著某個超驗的建構模式，而這個模式基本上總是在外部，總是他者。他者可以不需要身體的。當然，採取全然建構論者或許會說慾望、性相、身體、愉悅基本上都屬社會歷史建構的偶然。不過我們必須參考Gayle Rubin所提出的性階層理論試著思考，為什麼慾望與性相在思考性（sex）的多數時候佔了上風，而非身體與愉悅7？以及，如果我們被迫必須採取慾望與性相的進路思考身體及愉悅，被取消的那個身體是如何被取消？ 時澄在敘事中的HIV陽性身分在現在式中才浮現，而過去式中吳對時澄的描繪則是環繞在他的同性戀認同，這種清楚卻仍藕斷絲連的結構劃分使變異身體化為相當有趣的研究對象。至少可以從兩個方面展開慾望／性相及身體／愉悅兩個範疇的討論。第一，若從正面的角度來看，敘事中的HIV身體給予時澄一個寬容的角度看待家族史的秘密，而這種「理解」是他肉身與精神痛苦的淬鍊。時澄感覺「每每在這樣的時刻，彷彿有另一個自己，漂浮於一切之上，帶著悲憫眼神，同時洞見過去、現在和未來」（吳 265）。這類似詩人靈視的境界建基在他對於家族秘密、姑姑死去，以及他正急速失去健康狀態的身體。當他感嘆「時間鞭笞一切，並且向活著的人質問」之時，那個時間，那個足以鞭笞入肉的抽象體化為了實質。而能夠見證的肉身在敘事中僅有時澄一人，因成蹊死去，其他的人未曾感受到時間的質變──那個質變是扎肉的，就如吳的譬喻一般──只能在旁用他們的眼睛看見，時澄則是看見了「看見」與其後多層次的纏繞。然而，第二個角度從靈視（vision）出發，卻剛好與第一個論點相反，即，超脫的身體政治如何確切指涉變異身體，當時澄「漂浮於一切之上」的時候，他是不是拋棄了他的身體，轉向抽象領域的懷抱？不過我在此寧願本著我對於吳繼文將時間物質化的討論，指出這種超脫的身體政治實質上並未全然的漂浮。正確地說，應該是在漂浮的時候，在那個懸而未決，各物延宕的時刻，時間透過身體實存變成了實質的兵器，只有那些變異者（敘事中，成蹊的喪禮剛好除了時澄其他都是過著所謂「正常異性戀男性」的生活）才得以在幽微隱晦的感覺結構中將原本被認為抽象的思考拉開，而成為具有力道的敘事體。  時澄與成蹊描繪出的家族史呈現出如夢般的光譜，他們倆分別以變異身體作為敘事載體承受家族中那段背叛亂倫史。敘事從過去式的奇幻書寫始之，時澄在外島當兵，習慣讓自己放鬆進入出神（trance）的狀態，在夢境中他看見秋林表哥與母親在一班火車上，但他們似乎沒有發現他。當後來成蹊在病床邊告訴時澄他其實是成淵的孩子時，時澄便向姑姑描述外島的那個夢境。成蹊道：「不過好像就是那樣，那一切，就發生在集集線的早班車上」（吳 258）。一段沉重的歷史在敘事中以魔幻的手法被輕輕放下，那段時澄父母多年來無法說出的歷史，經由這兩個家族中奇特的成員詭怪的重述法，竟呈現出某種透明的質感。原先由父權系統強行切斷的歷史在異地與異體中失去了控制力與可信度，變異身體頓而從物質性出發，經過語言抽象的重述而重建了新的家庭史觀。  逆向的歷史使得酷兒如成蹊、時澄創造了自己的家庭史並讓原生家庭所編織的神話相映失去力道，但究竟在敘事中他們還是窮盡不了生命這關。成蹊久病厭世自殺：而時澄逐漸有發病徵兆的身體也令人擔心。死亡是不是一個絕對的範疇，所有的身體、性相都在它之中消融﹔又或者，死亡是一個零度的象徵，所有的語言遊戲都在它之中發酵，而讓死亡成為書寫歷史的有機體？ 四、代結語：酷兒死亡與敘事政治 吳文中引用赫定追尋漂泊的湖的隱喻暗示讀者，即使是這麼大一個湖泊，在地質史上也不過是一個漂泊的湖，如旅人般遷換落腳處﹔時澄與成蹊的身體又何嘗不是這樣？成蹊在水族館一幕藉生物進化史將自身的「變異」歸咎於人類的無知與自大，而時澄的身體，在我們所處的世界集羞恥與污名的造物，在歷史的目光下也可能僅是尚未定讞的公案。善於後設的作者在〈作者附識〉中現身告訴讀者「羅布泊」早已因興建水壩而再七零年代左右消失，這個「事實」又再次增加隱喻的深度：不論是赫定、時澄、成蹊他們所尋求的「漂泊的湖」，事實上只是一種語言的指涉，但是，是哪種語言？這個語言就是我所說的變異身體，身體以它最霸道最強烈的死亡佔據了敘事，創造了閱讀的懸宕。為何是懸宕而非終結？在吳繼文的敘事中，言說在死亡中似乎找到了養分。 甯應斌在〈現代死亡的政治〉文中提出了現代死亡（death in modernity）的概念，挑戰了生物性死亡所帶來的生／死二分，並進一步勾勒出死亡如何在現代社會中進入公眾社會。我認為甯提出最具啟發性的提問是「現代死亡到底現代在哪裡」，以及現代死亡的政治是什麼（甯 5）？如果跟隨Foucault在The History of Sexuality的看法，十九世紀以降的同性戀是現代的產物，那麼在敘事中的同性戀死亡到底如何的「同性戀」，或著，換個詞更確切地問，酷兒死亡到底如何的酷兒化，進而反應了怎樣的敘事政治？ 吳繼文在《天河撩亂》的敘事中將死亡做了相當的「愛欲化」(eroticization)。愛欲化讓書寫成為一個奇異／歧義的介面，在接近那個極限（即死亡）的同時，變異身體在某個敘事的瞬間迸發出光芒照向敘事。我此處所關注的是死亡形式與敘事掌握的交錯如何將我們對死亡的「目視」導向另一個空間──那具變異的肉身──恰好這個空間也是如我前面所提到，它就是敘事體。  敘事開啟時兩名主角顯然都處在死亡的陰影之下：成蹊因癌症躺在病床上，時澄則抱著身染HIV的身體出遊。兩縷被描寫得氣若游絲的身體怎麼能夠撐起整個家族的秘密呢？成蹊的死亡扮演了關鍵的角色，時澄的父親與成淵兩人在靈堂前就像「做錯事的小孩」，而時澄則是藉著川上給他的佛經感受到「一種至深的愛意」（吳 265, 277）。或許有人會問為什麼成蹊需要用死亡才能夠達成這項任務，而非用她活生生的跨性軀體？不過就如前文討論的相同，我試圖要問的不是「為何是死亡」，而是死亡造成的敘事效果。酷兒死亡被吳繼文提升到與佛家涅盤轉世論一樣的高度，成蹊身體的消逝推進了文中家族史的深度，也就是時澄所領悟到的寬容。而問題是，寬容並非一蹴可幾，我認為那是經由肉身的折磨，讓生者體認到「自己也可能這樣」而產生的情感。文中時澄之所以能夠比其他角色更進入成蹊死亡所展開的深度，或許也是因為時澄身患HIV的身體製造了一種與死亡的臨近性。酷兒死亡因此在《天河撩亂》中顯示了一種交換性：死亡並不意指超脫的終結，而總貼近著生者之髮膚。  變異身體、酷兒性相與死亡的雜混在敘事中的形構常常暗示著霸權式的詮釋方法，即暗示著死亡可被認為是一切的終結，是所有罪惡的懲罰。近代論者如Foucault與Jonathan Dollimore對於死亡形式與內涵的突破影響了我們的讀法8。當吳動用了地質史與演化史多重的隱喻指涉「消逝」與「浮現」的同時，讀者其實很自然地被帶進「合乎科學常識」的敘事中。問題是當驚覺說故事的人其實是擁有著變異身體的異鄉人時，歷史的可信度頓時受到了質疑。真相來自於時澄的一個夢，成蹊確認了那個事實「好像」是…。我認為死亡也可以被讀成「漂泊的湖」的平行譬喻，文中當成蹊與時澄分別真正接觸死亡時，他們都很清楚的發現死亡僅僅是個幻影，從身體出發的領悟或許才是道場所在。但死亡絕對不只是「漂浮」而已，它挾帶著充盈的物質性（終極的肉體消失）往生者襲來，敘事在生者身體接受到失落的一刻重新開啟。時澄，替成蹊守靈那晚，因誦經過於貫注，他的身心進入了恍惚狀態，在凌晨時分，突然他在哀悼中悟得一種奇妙的愛意，而突然不再為自己漸發病的身體擔憂。我想指出的是「恍惚」與「愛意」兩個一為身體感一為情感的特質：顯然恍惚的身體狀態提供時澄一種得到那股「愛意」的過程，但常識中常常特意壓抑身體性而直接訴求形上，因此「恍惚」與「愛意」中細微的質變並沒有得到適當的安置。我認為這其中的感覺結構經過了敘事中酷兒死亡的昇華作用，因為這個死亡並非一般的死亡，這死亡召喚了更多的語言、更龐大的言說系統。  死亡向來不是純粹的生死二分，它指向了一個渾沌且封閉的場域，宛如語言一般。酷兒話語在其中能夠找到養分的原因，或許就是來自於生者向來就將其推擠至邊界，而死亡作為終極邊界正好讓生者（或許所有的酷兒就是那些引起生者罪疚的幽魂）歷史製造的行動露出破綻。《天河撩亂》中的變異身體作為敘事的基石，或許也像羅布泊，在時空變遷下隨風而逝，但仍舊是我們無法窮盡的符號。 Work Citied 中文部分： 吳繼文。《天河撩亂》。台北：時報。1998。 王德威。〈驚起卻回頭：評吳繼文《天河撩亂》〉。《眾聲喧嘩以後：點評當代中文小說》。台北：麥田，2001。108-110。 朱偉誠編。《台灣同志小說選》。台北：二魚。2005。 甯應斌。〈現代死亡的政治〉。《文化研究》創刊號。台北：遠流。2005。1-45。 英文部分 Annamarie, Jagose. Queer Theory: An Introduction. New York: New York UP, 1997. Debord, Guy. The Society of the Spectacle. New York: Zone Books, 1994. Foucault, Michel. The History of Sexuality Vol. 1 (1978). Trans. Robert Hurley. New York: Vintage, 1990. Rubin, Gayle. “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.” American Feminist Thought at Century’s End: A Reader. Ed. Linda S. Kauffman. Cambridge: Blackwell, 1993. 3-64. Halperin, David M.. How to Do the History of Homosexuality. Chicago & London: U of Chicago P, 2002. Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan. Book XI. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (1964). Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Alan Sheridan. New York and London: Norton, 1981. Martin, Fran. Angelwings: Contemporary Queer Fiction from Taiwan. Honolulu: U of Hawaii Press, 2003. Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of The Closet. Berkeley and Los Angels: California UP, 1990. 註釋：  關於酷兒queer一字的歷史脈絡相當複雜。簡單來說，這是一個將queer字面上的羞辱轉化成話語政治力量的實踐，原先主要在同性戀社群中使用，但本文採取更寬廣的定義，queer可同時指涉了各種不同性相、性實踐與性癖好的人，詳見Jagose, Annamarie. Queer Theory: An Introduction.【回本文】  其實Halperin展開這個命題的過程非常有趣，它討論了希臘人使用kinaidos的種種殊異用法，並以此修正Foucault將sodomite與homosexuality（前者為行為，後者則為一種species）兩分的歷史謬誤。另外，他也討論了Apuleius的The Golden Ass(二世紀)與Boccaccio(十四世紀)對其重寫的版本，從中他討論了歷史中對於社會性別與性相的流變。透過這兩例，Halperin迂迴地指出身體所從事的行為以及其快感，不能夠太過簡單的化約成性傾向或是性認同的問題，必須更仔細地閱讀身體與社會、歷史的關係，而非直接跳入概念化的上層結構中(superstructure)。【回本文】  此處是王德威談論吳繼文另一本重要的著作《世紀末少年愛讀本》，我認為兩書所採的性／別態度有其一致性，且王談論吳繼文文中色相輪迴時，主軸亦與《天河撩亂》有異曲同工之妙。【回本文】  See Judith Halberstam, In a Queer Time and Space: Transgender Bodies, Subcultural Lives. New York: NYU Press, 2005. 1-21. Halberstam對於queer time的定義為：”Queer time” is a term for those specific models of temporality that emerge within postmodernism once one leaves the temporal frames of bourgeois reproduction and family, longevity, risk/safety, and inheritance (6). 此處Halberstam所採用的愛滋政略，簡單來說就是再愛滋疫情爆發後，許多患者因為自己的身體狀況而對於時間的觀感有所變化，而進一步衍生出有異於傳統異性戀霸權中強調不斷前進(progressive)與生殖(procreation)的時間觀。【回本文】  關於對成蹊的討論，代名詞的使用非常的關鍵。但吳繼文在文中描述成蹊尚未進行變性手術前使用的是「他」，而因為考慮成蹊本身的性認同，我仍選擇通篇使用女字旁「她」。為免引用小說內文時發生誤會，特此註明。【回本文】  時澄在十九歲的時候自殺，在醫院安養時，他碰巧收到了隔壁床病人給他的六大本手札，而剛好就是斯文．赫定(Sven Andres Hedin)《漂泊的湖》的中譯手稿。此處略可解釋為何赫定的手稿會出現在小說內文之中。【回本文】  詳見Rubin文(1993)。【回本文】  見Foucault, Michel. The Birth of the Clinic.他在本書中對於近代醫學透過死亡所展開的種種權力技術做了很精闢的分析。另見Dollimore, Jonathan. “ Promiscuity and Death.” Death, Desire and Loss in Western Culture. London: Penguin Books, 1998. 294-311. 本文中Dollimore循著Foucault在The Birth of the Clinic 與The History of Sexuality所提問的方式探討西方文化中性與死亡如何在論述中相互纏繞，特別是對於性變異份子的討論相當具有啟發性。【回本文】