趙 剛： 謝謝，下面我們請張君玫。十五分鐘。 張君玫： 謝謝各位，我想要講講的「亞洲」的部分以及知識架構參考架構的轉移。不過，剛剛聽到沈老師所講的，我不免陷入某些思考，以致幾乎忘記我原先要講什麼—換言之，我還沒有從沈老師的話「超克」出來。 其實我比較想談具體一點，這一年來，我開始特別留心台灣後殖民論述場域的認知形構，以及其中的慾望版圖。所以，我個人會把陳老師這本書放在較大的論述場域去思考。我認為，在台灣的後殖民論述場域中，這本書具有幾個特徵： 第一個特徵，前面兩位發言的老師都有提過。在分析的對象上，陳老師避開了一般後殖民分析論述中偏重的文學和文本分析，轉而直接拆解政治論述裡面的一些運作方式，包含帝國的慾望等等。 第二個特徵，在思考的資源上，這點前前面幾位他老師也有提到，也就是參考架構的轉移。不過，在參考架構轉移這一部份，我個人認為並不只是知性上的問題。因為，就像陳老師他一再強調的，在主體性的構成上面，架構的轉移牽涉到了「身體」、「思想」跟「慾望」這三個歷史場域之間的接和或扣連。這部份牽涉到我對陳老師的疑問以及我個人的一些思考。對我來說，以「亞洲作為一個方法」這八個字，每一個名詞都是個一個問題。「亞洲」在哪裡？「什麼」是亞洲？「作為方法」又是什麼意思？什麼是「方法」？ 剛才沈老師也提到這點。「亞洲作為一個方法」很容易陷入某種整體性的批判取向，也就是我們經常會講到的一種本質主義。所以，這樣的主張是不是也會陷入某種亞洲本體化的本質呢？Said的「東方主義」也曾面臨到類似的批判。Said的東方主義建構出一個大寫的行動者，一個身為大寫主體的歐洲，這個歐洲的實踐建構了一個大寫的從希臘，延續至今，一直到當今的美國，建構了一個大寫的、妖魔化的伊斯蘭東方。 同樣地，在女性主義的思考當中，Chandra Talpade Mohanty的第三世界女性主義對白人女性主義提出了批判，但她本身也陷入了同樣的一種「本質主義」。換言之，本質主義的指控有一個弔詭：它隨時會反身過來。也就是說，當Monhanty說白人女性主義建構了一個大寫、同質化、受害者形象的第三世界女人，她主張我們要去考量第三世界女人的紛雜性、階級、歷史文化問題，然而，在此同時，這個本質化的批判，隨即跳回Monhanty身上，換她必須接受這樣的批判：那妳這樣是否也先建構了一個同質化的行動者，叫做「白人女性主義」，然後才診斷說，這個大寫的「白人女性主義」建構了一個「第三世界的女人」。 這個批判的循環，就像是沈老師剛才約略提到的，當妳想去提出一個集體認知的場域時，本身就必須面對同樣的批判。 依我個人之間，若把思考局限於本質主義跟建構主義之間的二元對立，反而會落入比本質主義更危險的陷阱。所以我會把「亞洲作為方法」解讀成一種關於台灣主體性構成的「亞洲立足點」的理論。我嘗試從立足點這個觀點去思考這樣一個可能性。我所想到的是美國女性主義的立足點理論。當Nancy Hartsock提出「女性主義立足點」(feminist standpoint)理論的時候，她站在馬克斯的歷史唯物論之上。馬克斯的歷史唯物論指出，一個立足點乃是立基在物質生活和生命活動上面的知識論跟存有論。馬克斯提出一個論點：普羅階級在日常生活中所牽涉到的勞動過程和物質基礎，已經讓他（她）們有那個可能性，去立基於她們自身的社會生活，從而建構出一個可以反抗體系的階級意識，雖然這並不表示她（他）們就一定會這樣做。所以，重點在於，我們要如何克服普羅階級的錯誤意識。 一個「立足點」的關鍵，並不只是停留在有物質基礎這件事實，然後就會自動產生某種立足點。更重要的是，如何從這個物質基礎通往一個解放性的立足點，這本身就已經是一個必需經過努力達成的過程。否則，也就不會有錯誤意識的問題出現。而Nancy Hartsock在運用歷史唯物論的觀點來建構女性主義立足點的時候，也必須面對一個批判：她是不是把女人本質化了？而她在面對這樣的批評時，也一再強調，立足點並不是一個既定的，而是一個achivement，它必須被努力達成。如果一個立足點是可能的，那麼它只能是一項在努力之後，從現況中掙脫出來的過程。我會希望從這樣的立足點理論來思考所謂的「亞洲作為方法」。 這個問題當然也牽涉到我在閱讀陳老師的一個不安。比較不是質疑，而是隱約的對一些說法感到不安。我想直接來看陳老師講「批判的融合主義」那一段話，大家會比較清楚我的意思。在陳老師提出「批判性的融合」（critical syncretism)這個概念之前，其實是把它對立於Homi BhaBha所提出的雜種(hybridity)這個概念。陳老師認為說，與其用「雜種」不如用「混合」，與其用hybridity不如用critical syncretism。這兩者之間的區分在於，混合具有高度的主體意識，而且是主動的，是反省的，是知道本來就沒有本源，本來就是混合的。相對來說，hybridity好像是一種透過殖民機器的同化，它是被動缺乏反省的，它預設本來有兩個純種的東西。問題是，這個對比性的說法和我所理解的hybridity不太一樣。實際上，Bhabha提出hybridity這個概念恰好就是要跳脫殖民、被殖民者之間的二元論。陳老師在第149頁引用了Bhabha相關的一段話，但是在那段話裡面，我覺得Bhabha其實正是要批判那種假設有兩個整體化的文化之間的衝撞或者是壓迫的說法。也就是說，hybridity所批判的乃是，那種認為有一個純種的殖民者在壓迫某一個純種、整體化的被殖民者的看法。 因此，我個人比較傾向於認為，syncretism和hybridity之間的區分與其說後者預設了一個純種的概念，不如說其實它們是基於不同的一個隱喻(metaphor)，不同的文化喻說(tropes of culture)。怎麼說呢？它們藉由不同的隱喻來思考文化整體的可能性或不可能性。我們來看syncretism的拉丁字元跟希臘字元告訴我們它的意思，那就是「不同社群之間的融合」，union of communities，因為”syn”就是統合的意思。所以，在十七世紀之後，這個詞就常被用來講語言上或尤其是宗教上的融合，而陳老師舉的例子正是講到了宗教的融合。 再來看Hybridity，則是建立在現代史上關於種族(race)這個概念一個生物學的詞語誤用(catachresis)。 因為，以生物學的現代知識來說，這個世界上的人類並沒有種族區分的問題，我們都是「同一種」人，我們都是智人(Homo Sapiens)。換言之，種族(race)本身已經是一種隱喻，而hybridity是把種族上的誤稱借過來談論文化差異之所以可能的說法。也就是一種隱喻的隱喻。 總之，我認為syncretism和hybridity之間主要是比喻上的不同，一個用的是宗教或文化的比喻，另一個是生物學或人種的比喻。兩者之間並沒有根本上的差異。 現在，把問題拉回到台灣的後殖民論述，因為這讓我聯想到1992年邱貴芬跟廖朝陽關於台灣性的的辯論。有趣的是，邱貴芬老師也是引用Bhabha的hybridity，去指出她所認為的台灣文化 -- 其實台灣文化的特徵就是「跨文化」，她舉的例子是「台灣國語」，認為這就是一種混種的語言，所謂的「台灣文化」沒有本質，而就是跨文化。廖朝陽老師則批判這種hybridity的說法和同化沒有兩樣，到最後只是陷入被同化的局面而已，所以廖朝陽主張應該要有「自體」才能夠「複化」。這當中當然不免涉及一個翻譯的問題。我們一直談到hybridity，可以看到很多不同翻譯名詞，而不同的譯名其實假設了不同的思考過程。像廖朝陽老師把它翻成「複化」，複就是變成複雜化，他認為說不能只談混雜而不談自體，以自體為基底才能去雜入異質的東西。因應這樣的批判，邱老師就提出了文化融合的概念，cultural syncretism。比較陳光興老師所講的critical syncretism來說，陳老師當然是特別強調 critical這個詞，認為那是經過思辯的過程，一個經過反思而具有高度主體意識的過程。問題是，這樣的說法卻似乎變成了以「高度主體意識」來解釋「主體性的構成」，那是否構成了一種詮釋學的循環？因為所謂「批判性的融合」，其實就是在處理台灣主體性構成的可能性，但是，卻又說這個可能性就是因為他具有高度的主體意識，那麼不就等於是用循環論證的方式在解釋問題？ 另外，這也牽涉到我之前提到的，主體性的構成，如果它涉及了「身體」、「思想」跟「慾望」之間的互動跟接合，在此，陳老師的闡述就讓我我覺得有點知性主義的傾向，也就是太過強調思想的部分。雖然這部份我並不是完全不同意。我同意，我們確實急需，台灣的思想界需要這樣一個參考架構的轉移，或者多元化。但是這邊似乎假設了，身體跟慾望的部分也會跟著知性參考架構的轉移而自動轉移？這就很有問題了。還是說，知性的部份只能慢慢滲透到陳老師所言的「基質」或廖朝陽所說的「自體」裡面。這是非常複雜的脈絡，真的有這麼容易說我們要轉移它，它就可以轉移嗎？我大概就說到這裡。 　 趙 剛： 謝謝張老師，下面我就請到丘延亮，外號社運流浪狗。 丘延亮： 我現在就以社運流浪狗的身分來發言。跟光興有點接近的地方，他也是流浪狗——學術流浪狗。在這樣的共同的基礎上我要講的是這本書不是一本書，是一個光興自己生命實踐的紀錄，這本書用了十二年，這些年我跟光興各自流浪，他的重點是文化研究、我的重點是運動。這當中發生了很多事情，所以我的閱讀只能說是一個從實踐的觀點來閱讀，把theorization作為一個 action intervention。對這本書我要作close reading也就是解構，一章一章讀。第二，我跟光興在實踐跟爭辯的過程當中牽涉到的人蠻多，所以我想這樣的對話不是我們兩個的對話而是多頭的，包括他所引用的作者，也包含我們認識的、不認得的人、朋友和敵人。第三，讀書本身是一個對話，讀一個十二年或十五年生命實踐的紀錄，對於一個同行者的我來說，不是回顧是前瞻。只有在一個前瞻的意義底下，閱讀才有意義。而今天光興的書出版，是舊文的集結，也是一個新的出發跟開始。 第一章，一開始15頁用了一個奇怪的字，英文沒有的；叫做decolonialization，這個字兩個人用，一個叫做武藤一羊，一個是我用的，我叫它「祛殖民」，不是「去」殖民…… 　 趙剛： 你不是只搞運動的怎麼會用這個字？ 　 丘延亮： 啊？我是用這個搞運動。38頁提到法農說的，所謂的殖民的過程是殖民、去殖、新殖、再殖跟內部殖民的過程。而今天我們面對的課題我認為是上面五項全部都在內，還在殖民、還在去殖；然後面臨到一個新殖，然後再被殖民，更嚴重的問題：內部殖民。光興寫這篇文章到現在，整個歷史的狀況我們必須回顧一下：就是從1994年李登輝的島內南進，把一堆人搞到屏東的原住民文化園區以國君之姿為原住民正名，而這個島內南進正名的東西，表面上把原住民肯定了，實際上他們是被國家機器收編了。所以在這個島內南進的狀況當中，所有的國族南進的論點也跟著出來了。光興書中重要的引文談到的南進通通都是從這個時候開始的。 但是不要忘記了1984年原權會成立，1991年島邊開始，1992年島邊有一個原住民特刊。一直到假台灣人專號；94年開始談破國族，而這個破國族就是他在95頁談的事情。當初談破國族就是陳光興在91頁引的1902年，Hobson指出帝國跟國族關係問題。 所以接著我們面對同樣的問題，回答這問題陳光興寫了「帝國之眼」那篇文章，我在台社也寫了一篇文章回應，題目是「工害輸出，以鄰為壑跟次帝國主義」。回頭看，當時祛什麼？為誰祛？為什麼人祛還是蠻清楚的。 今天我要講的為什麼我的回顧變成前瞻？因為時間不是單線直線的，時間是一個我們的朋友Ashis Nandy講的time warps的東西、或是個迴旋型的東西。不久前在網頁上見到重新出版的戰爭機器，而今天經過了紅衫軍，讓我覺得這是個新的、歷史迴旋的交錯點。在這個時刻就是反思剛剛沈松橋老師說，要反什麼而才能夠真正的反？祛什麼才能真正的祛？只有自反和自祛，如果不自反不自祛就會變成只在反人、「去」他者。在那前提底下取而代之，就是被殖、被帝的我變成去殖人家、去帝人家。這整個課題我們在十幾年前提過，今天要重新提出，就是我們提出的要自己祛自己心理、腦中的次殖民、內部殖民、次帝國主義，(sub-imperialism)跟次東方學主義(sub-orientalism)。 接著第二章，談到的去殖民，這個「去」是什麼東西，光興你注意一下我用的字是用「祛」殖民，趕鬼的意思，到底這個「祛」殖民是把殖民主趕走，還是要把陰魂不散的鬼趕走？把自己腦筋裡的鬼趕走？我之所以用的不是declonization而是decolonialization，因為colony跟colonialism是不一樣的。我的這個跟武滕一羊用法有一些類似但不完全一樣。因為MUTO基本上是一個曾經帝國的日本人把它自己的帝國去掉，作為一個沒有辦法去面對的帝國的靈魂不散、日本人必須要自己去把它反掉。在這裡我還跟光興一直有個不同的地方，就是他說的「文明主義」的認知。因為文明主義，這個詞需要定義，如果要談它的話，是絕對不可以把我的朋友Ashis Nandy跟杭廷頓這種動物放在一起，真是孰可忍孰不可忍！那種動物另外還有一個，就是S.N Eisentadt，他是以色列耶路撒冷大學教授，發明一個七大Axial civilizations的東西，極力就把猶太教放進去?把日本排除在外。這點我有點疑心溝口是針對性的在做類似的事情。所以這也是我質疑亞洲主義的地方。在這個地方我也跟沈老師提出同樣一點，就是光興所謂的歷史唯物論，這個論的歷史為什麼有那麼重的Geo political的味道？為什麼讓我們空間的想像還是在一個極右的帝國政治學規範底下思考？這是誰的問題？假如不把這個問題解決我們講去／祛什麼都是假的，是在去／祛自己外面的other；就是剛剛講的，other是個大寫的Other，認為只要「去」了那個Other之後剩下「自己的」東西是必然好的。所以，我的另外的質疑是Asia有沒有大寫，Asia有沒有s？時間不夠，沒有時間多解釋。 接下來，這個de-colonialization；最主要的是趕人還是趕鬼？把人家踢走還是把自己改造？差別在這地方。再講一次，把人家趕走是沒有用的，因為這個鬼老早就像「霧月十八」裡說的幽靈一樣在我們當中，而真正的殖民恰恰是我們不斷的幫殖民主來「殖」我們自己的「民」；我們成了不折不扣的「宰辦」”Muchachos”。 在今天的台灣，最明顯的就是對於原住民的內部殖民，這個殖民更以普同的論詰來對於弱勢團體、邊緣社群——在關於生存空間的政治經濟文化方面、一直從生活方式到生命情調為止——進行宰制和殖民。這個課題走下去就是下面所謂的大和解這一章的主題。 大和解這一章當中的主旨，我覺得非常清楚，因為我從香港回來，特別對當中有一個東西覺得很有趣；就是就是「借來的modernity」，借來的identity。借來的沒錯，但仔細想也不一定是借來的，是人家強丟在在妳頭上的，這是被人用單向直線的史觀強加扣上的眼障，是拿一個人類進化的分類學的東西跟時間序列作一個強勢的交叉對比編造出來的史觀的產物。在這當中時間是單向直線性的。所以東方學主義的文明主義中，像Huntington這種人就認為「異文化」交通是一個zero-sum game，一對一的；一邊有、另一邊則是absentism。以歐洲中心的位勢來看，永遠是我有你沒有的東西。我有你沒有的這樣一個的文明衝突論，包括Eisenstadt在內，正是帝國主義的本能反應。但是Nandy講的不是這樣，他講的是任何一個社會(文化)裡面都有不同的東西，它們的分歧遠大於社會(文化)與社會(文化)之間，這點他不一樣的歷史重讀一再加以演示，例証了主體特別是在性別，雄性跟雌性跟雙性當中的型構。在這個當中，他重新閱讀的不是只有political的意涵的分類系統的劃分關係，而是人群在一定的權力關係跟權力對峙下、自己存在的狀況當中，處於不同的跨種族、跨歷史、跨國界、跨所有的存有內、對自身存有抉擇的認識跟理解。所以在這裡有一個很重要的東西，就是我們談歷史要談主體者、行動者是誰？是誰在被殖、被帝；祛殖、袪帝？ 這方面，光興很有趣的是identify了兩種動物，一種是diasporic opportunists一個是native collaboratists，為了這兩個東西我寫了的文章因為「太辣」沒有人敢登。當初正是九七過渡的時候，我發現香港有很多奇怪的主體，有disaporic opportunist也有native collaborationist。但是另外更有像編public culture 1997這一期的香港大學出身的Abbas、跟美國芝加哥大學的Wu Hung；整個這期香港專號沒有一篇是香港的人本身或是學者寫的。這個叫做九七的專號的封面?是一個牛頭、上面是一半英國一半中國。這是蠻典型和指標性的。他們可以叫做expatriate escapists，因為在自外於人(民)者的心中、任何在地社會有生力量的實踐看在他們眼裡都是要disappear掉的。此外，還有domestic conformists(舊稱靠攏份子)跟dynastic careerists那些朝代正確的爬梯主義者。當時的代表就是周蕾，今天的鏡子就是龍應台，非常非常相像。因此一開始讀光興這本書，我就覺得他為什麼在外面流浪很自主，一回到直面真正的台灣的學術跟政治現實以後難免有一些近身的威脅，有些說不出來開不出口的樣子。這或許叫做進鄉情怯，但這恐怕也是因為接近到具體活生生人的時候就很難把它一次講清楚了吧！ 針對文化帝國這一章，我們必須瞭解、所謂的殖民的主子在操作上一定要有它的在地代理人——被殖主造就出來的那種代理人、治理「生番」要靠的「熟番」——「熟番」就是Michael Tassig講的Muchachos；我認為他們已經不是買辦了，我稱它我叫做「宰辦」，買辦只是買來賣去，宰辦是會整死人的！ 近十幾年的後殖民的論述之所以會停滯，因為沒有進到解構mediatiing整個殖民系統這樣一個主體，對它作徹底的解構跟分析，沒有針對其「熟番」性找出來這些國族菁英的宰辦的性質。在現代化當中，吳文星講的殖民史中，台灣地區的所有的醫學生的最後對日本的投降是為什麼？是受了日本所謂的殖民現代性的挾持跟威迫，最後誤認為自己代表了一個殖民性的civilization，成了殖自己和自己同胞的民的「宰辦」／精英。這一切恰是sub-imperialist跟sub-civilizationism的結合，才產生了這樣的作用。 最後一個問題，根本歸結到要反或者要去帝，可以不去國族嗎？從91頁Honsson的quote到323頁Leo Ching說的被殖民的人的想像是要翻身、取而代之，要自己去殖民或者殖自己的人；皇民化也就不能不是帝國的臣民化了；這都得就台灣今天的現實，得就他們的「國體建屋」(Nation-building)進一步研究。 在這邊我想不需要提醒大家，法農在The Wretched of the Earth最後315頁當中發出的警告、就是警惕我們：所有去帝反帝的人最後很可能會變成另外一個國族宰制的主體。他大聲疾呼，教我們”not pay tribute to Europe by creating states, insitutions and societies which draw their inspiration from her."。但是台灣今天的狀況、所有的——特別是手持國族令劍憯稱反對外來政權的政客們——大小「國族菁英」，在新的世界體系之下做的偏偏是Fanon警惕我們絕不可做的再帝國和再殖民的勾當。 最後一章，我覺得Chatterjee有一個問題，就是他說政治社會在一個population跟citizen之間的空間裡運作、那麼，我曾經跟他談過關於the self-constituted public的東西，它們在”civic self”和”public image”的辯証中建構主體的操作和動理；我也在光興編的書裡，寫文章回應過他；他沒聽進去，還是只覺得用英文講的話才有道理？ 最後，我要說「亞洲作為一個方法」，「方法」這個詞及它的想像我是很怕的，它看來似乎是一套手續？似乎是一套辦法，似乎是一個normative(規範性)的東西？但是光興在一開始的時候似乎說這是一個perspective或是一個reference(參考系)，我希望在這個地方可以清楚一點，也使我也比較安心一點。 此外，我跟光興談的時候，我指出差異跟不同是很可以變成monster的，這些所謂的mix和hybrid的動物，更可以flip-flop來、flip-flop去；叫做換朝代顛來倒去主義者(Dynastic flip-flopist)，就好像龍應台前半年的文章跟後半年的不一樣，周蕾在1997過渡七月一號以前的文章跟那天之後的立即不一樣，這是哪一種的syncretism？或是哪一種mixture 或是hybridity？這是非常可以討論的事情。 另一方面我們得認識了一個「不可共餐性」現象，就是我們不必強迫素食老婆回家的一定要吃她不能吃的東西，或者強迫不能吃牛肉的一定要吃，我們必定要承認有「不可共餐性」的可能性，在這樣的基礎下才有"becoming"的可能跟必要，也就是說把自己變成不是大寫的SUBJECT而是小寫的，或有小寫 s 的others。但是，千萬不要假裝沒有others的存在，結果把人家變成THE OTHER自己變成一個 THE SUBJECT。那麼，一句話，只有承認不可共餐性的存在才有實踐的可能，才有改造自己的可能，才有同理(empathy)的需要。而今天我們的社會人文科學和我們做運動的實踐，假如沒有一個Empathy的自我要求跟訓練，恐怕我們的運動也是做不下去的，不知不覺地就變成跟國族／資本做統攝(systemic)宰制的打手了！謝謝。 　 　 上一頁 下一頁